Um conjunto de entrevistas a quem resiste ao racismo no dia a dia
A 25 de maio, vimos George Floyd ser sufocado até à morte pela polícia nos EUA. Vimos a revolta tomar as ruas e escutámos o grito «Black Lives Matter» ressoar mundo fora. Dois meses depois, a um oceano de distância, a mesma mágoa, a mesma raiva por um racismo que mata: um homem dispara balas e insultos racistas, e Bruno Candé é assassinado em plena Avenida de Moscavide.
Entre as duas mortes, o jornal MAPA pediu a várias companheiras para partilharem as suas visões e emoções sobre as recentes marés de revolta, a atenção crescente dada à extrema-direita populista, e o racismo estrutural que vivem no quotidiano.
Pessoas que, no ano em que se completam 25 anos do assassinato de Alcindo Monteiro no centro de Lisboa, já clamaram justiça pelo espancamento de Cláudia Simões na Amadora e o assassinato de Luís Giovani em Bragança. Que não podiam adivinhar – ou pareciam adivinhar – como, dias após partilharem estas palavras, sairiam à rua por mais um ser humano assassinado por ser negro.
Pessoas que, pela arte, pelo associativismo, pela investigação académica – e pela luta do dia-a-dia – dão vida ao movimento antirracista em Portugal e constroem um futuro de justiça e paz.
Como viveste o assassinato de George Floyd?
Ulício Fortes Cardoso: Para mim foi um choque. Assistir àquilo é como um recuo no tempo, uma espécie de vislumbre de um linchamento. Vimos uma força a exercer pressão, asfixiando um ser humano sem ceder mesmo perante visível angústia e seu desfalecimento progressivo. Podia ser evitado mas foi levado até ao limite e é exatamente isso que nos revolta. Quando conversei sobre ele pela primeira vez, chorei compulsivamente e vi-me mergulhado num sentimento de revolta.
Big Papo Reto: Vivi cada momento como se fosse eu… Pois não está longe de nossa realidade. Já fui humilhado por polícias.
Lolo Arziki: Foi um golpe. Foi como se tivesse dois pés no meu pescoço e eu a pedir para respirar. Nem sei o que é isso, mas o nosso corpo sente. Nós que fazemos esse trabalho coletivo antirracista, por mais que saibamos que temos a nossa individualidade, sentimos o nosso corpo como coletivo. E o que dói no George, o que dói na família dele, dói em nós. É uma perda para nós. É um sentimento de impotência. Em fevereiro estávamos em Portugal a gritar «Giovani presente!», estamos meses depois a pedir justiça por George Floyd. A nossa luta é universal e a nossa dor também. A nossa luta só é universal porque a nossa dor é universal.
Marcos Varela: Vi a morte deste irmão como algo repugnante. Nenhum ser humano devia ser tratado desta forma. Vimos as notícias todos os dias, vemos como os polícias tratam as pessoas. Os polícias deveriam ter um perfil adequado ao serviço que prestam à comunidade.
Ulício: Para a família do Floyd creio que pode ter sido um trauma imensurável, principalmente para as crianças. E são elas, as crianças, que farão a pergunta mais básica: «Porquê?» Não havendo resposta a esta pergunta, torna-se evidente que é na base onde reside o problema, e se trata de segurança. Isso revela os pilares da nossa relação com o Estado, a instituição que detém o direito do uso da violência.
Lolo: Infelizmente não foi nada que me surpreendesse, tendo conhecimento desse sistema racista e da forte presença policial a favor da opressão da comunidade negra nos EUA, Brasil e pela Europa. Espero que chegue o dia em que me comece a surpreender – ou melhor, o dia em que essas coisas não aconteçam mais.
Maria Fernandes, da FEMAFRO – Associação de Mulheres Negras, Africanas e Afrodescendentes em Portugal.
Maria Fernandes: Tal como muitas outras pessoas negras, africanas e afrodescendentes em Portugal, senti a necessidade de sair à rua manifestar contra o racismo. O George Floyd foi a última vítima, mas nos EUA existem assassinatos constantes de afro-americanos pela polícia. É importante perceber que essa violência é histórica, estrutural e cíclica, de um sistema que se adapta mas nunca muda. Com o fim da escravatura surge outra forma de supressão, como as leis de Jim Crow, o encarceramento em massa, e por aí adiante, com o objetivo principal de classificar a comunidade afro como inferior.
Marcus Veiga: À semelhança da grande maioria que sente no osso este flagelo, vivi esta situação com grande angústia e revolta. Entretanto surgem todos os dias espancamentos e abusos pela autoridade, assim como o avanço de ideias racistas e extremistas. É preocupante. O que antes era uma opinião reservada aos convictos racistas, este veneno está agora cada vez mais disseminado, no zé povinho, no vizinho, no amigo que conhecias desde pequeno, no teu patrão e até nos teus familiares. São sinais dos novos tempos, com cada vez mais campanhas políticas e populistas disfarçadas de boas intenções em prol da «ordem social», mais espaço para estas ideias tóxicas andarem à baila camufladas de justiça social. E não são sinais dos novos tempos, porque estas ações sempre estiverem presentes em todo o lado, mas à margem do conhecimento público. O cadastro de mortes pela polícia e extrema-direita em Portugal está bastante encardido há largos anos! Execuções de vítimas como o Alcindo, Angoi, Corvo, Kuku, Snake, entre outros tantos, ocorreram sendo a maioria arquivada. O movimento antirracista continuará ativo a apontar estas situações. O que mudou? Uma morte em direto vale sempre mais que mil relatos, por isso a opinião pública poderá desempenhar o seu papel.
“O estado português e o seu povo têm responsabilidade direta no processo histórico que classifica a humanidade em raças. Com o tráfico transatlântico de escravos temos a pedra fundamental do racismo moderno.”
E como vês todo esse movimento coletivo que se gerou depois?
Marcos: Foi um grito de revolta pelo mundo todo. Pois é algo muito comum, a violência que os polícias exercem sobre a sua comunidade. Este era o momento para combater essas injustiças que vemos diariamente. E as redes sociais têm tido um papel fundamental. Aqueles que não têm voz tiveram a oportunidade de falar sobre o assunto, levando o tema para dentro das suas casas. Muitos descobrimos amigos e familiares preconceituosos, e abre-se uma janela para se falar sobre o assunto que é tabu.
Maria: Ouviu-se de várias partes a palavra «esperar», «ainda não», «existe uma pandemia». Mas a espera é na maioria das vezes sinónimo de nunca. Demasiadas vezes, o que deixou de aparecer nas notícias deixou de merecer justiça. A pressão pública acaba por ser a única arma em casos de racismo, porque o sistema policial não transmite nem segurança nem confiança. Em Portugal tem-se verificado cada vez mais casos de racismo e injustiças alarmantes. E, no entanto, não se tem verificado justiça para essas vítimas. Para muitos portugueses essa foi uma das primeiras grandes manifestações contra o racismo em Portugal, o que mostra o quão afastado estão da realidade dos negros em Portugal.
Marcus: Torço um pouco o nariz… As manifestações, vigílias, debates, são as novas plataformas de auto-promoção, ostentação, tornando-se uma passerelle de vaidades. Essas manifestações públicas sempre aconteceram fora desse circo de vaidade, fora do espectro das selfies e da cena da moda. Infelizmente vi muito disso na manifestação Black Lives Matter do Rossio. Senti uma angústia de ver a luta pelos direitos dos negros a ser banalizada e usada como a nova bandeira da classe hipster, de uma forma paternalista e egoísta. Pessoalmente prefiro caminhar ao lado de cinco leões do que de mil carneirinhos.
Lolo Arziki, cineasta não binária e ativista antirracista e LGBTQI.
Lolo: É o movimento que se gera sempre depois da morte de cada um de nós. Não é como dantes que se matavam mil George Floyds e ninguém sabia, a não ser os familiares. Hoje em dia todos temos conhecimento porque as redes sociais no-lo permitem. E logo a manifestação ser mais global. Esse movimento é importante e necessário, cada vez mais. Para quem está do lado de fora da luta, quem nunca teve a necessidade de sair à rua e gritar por alguém que foi morto pela polícia ou por esse sistema racista e homofóbico, parece mais um show de carnaval. Como se as pessoas fossem a uma parada e depois voltam a casa e as suas vidas continuam. Mas para quem está dentro da luta, levamos para casa a insegurança, o medo e o pesadelo de que amanhã podemos ser nós, podem ser os nossos irmãos, pode ser outra pessoa que a gente conhece, ou não – mas vai ser mais uma pessoa negra. Essas manifestações são espaços de pôr a nossa dor em exposição, pôr a nossa dor pública, pedir empatia. Eu não acredito que essa justiça capitalista, a justiça na Terra, neste estado físico em que a gente vive, vá acontecer muito cedo. Mas estamos a pedir empatia. É algo muito difícil que essas pessoas detentoras do poder possam vir a ter para connosco, porque tão pouco nos veem como humanos. Não passamos de vítimas, de animais, de povo não civilizado. Isso é o que esse sistema alimenta sobre nós. Por isso é importante que a gente comece a pensar a justiça pelas nossas próprias mãos.
Ulício: Acredito que a forma como pudemos reagir emocionalmente, colocando para fora toda a nossa revolta, serviu apenas para evitar uma espécie de implosão. Ficamos realmente tristes por termos a consciência de que ainda estamos na fase de ir à rua dizer para pararem de nos matar. Não queremos mais ser vítimas do racismo e já reduzimos isso a uma frase só, «a nossa vida importa». Pelo menos para nós ela importa. Parece pouco, certo? E é de facto ainda muito pouco, mas é tão real também porque estamos a falar da base, do princípio de tudo, do direito de viver. Usar a voz é fazer uso de uma conquista e não deixar cair por terra o testemunho de todo um caminho percorrido. É honrar o compromisso de continuar lutar por justiça e paz.
“Assumir-se enquanto negro é identificar-se com um grupo cuja experiência comum também se baseia num trauma, e isso requer mexer numa ferida para que juntos a possamos curar. A branquitude, recusando abrir mão do privilégio, relega a tarefa de acabar com um problema que é da humanidade a uma parte dela.”
De que forma sentes racismo na tua vida? No dia a dia, em que estruturas?
Lolo: Desde que cheguei a Portugal, com 13 anos, pré-adolescente, vivo o racismo quotidianamente. Desde as estruturas de trabalho da minha mãe, às de ensino que eu frequentava. O preconceito racial estrutura tudo! Universidades, escolas primárias e secundárias, hospitais, escusado dizer polícia, instituições do estado… tudo! Quando não podemos andar em paz num supermercado, sob a vigia de um segurança, que é ensinado que a nossa cor é um perigo. A minha experiência é como de qualquer pessoa negra que chega a Portugal de uma classe social baixa, a viver na periferia de Lisboa, de língua dominante não português. Em Cabo Verde o português continua a ser língua oficial por interesses económicos, mas a gente sabe que não é a primeira língua. O preconceito vai desde a língua ao cabelo, ao comportamento cultural, a tudo. Há um racismo contra a nossa própria produção de conhecimento, que é ancestral, que serve e serviu o resto da humanidade – e continua a ser tratado como primitivo, como algo sem fundamento científico, etc.
Marcus: Sendo filho de uma geração que veio de África na década de 70, mas nascido em Portugal, vivi na primeira pessoa situações de racismo, verbalmente como fisicamente. Nesta altura, e trabalhando na cultura, vejo racismo todos os dias, que parte de um racismo estrutural. A cultura parece ser um bem comum a todos e que une comunidades. Mas o que vemos é uma capinagem e apropriação cultural para o sumo económico, tudo embrulhado num papel paternalista. O racismo vem camuflado. Por exemplo, ter dificuldades em arrendar uma casa, mesmo com todos os critérios em ordem. É tudo bonito ao telefone, até à hora da visita do imóvel a conversa mudar logo… Como negro, aqui e em todo o lado, temos de correr o dobro. É um facto!
Maria: Nestes tempos de pandemia, quais os grupos que mais têm sofrido? Quando todas as fragilidades são expostas é que verificamos verdadeiramente as nossas desigualdades. Verifiquei muito essa ideia romantizada da quarentena, de ser tempo de crescer em casa, com a família, enquanto que outros grupos ficaram completamente desamparados. Grupos que têm trabalhos precários, sem segurança contratual, e não têm o luxo de parar de trabalhar nem com pandemia.
Big Papo Reto: Sinto o racismo na minha vida de muitas formas camufladas… Porém já tive pessoas que se declararam racistas para mim e episódios mais pesados. Cada vez que sou parado para averiguação de documentos já conheço bem o motivo. Do tipo, ser parado quatro ou cinco vezes por semana em Lisboa de moto… Ou 45 vezes em 30 dias no Rio de Janeiro, na primeira vez que comprei o meu carro, quando tinha 22 anos. Logo a seguir vem a pergunta se tenho alguma coisa comigo. Sou parado sem ter infringido a lei, para averiguação de documentos, e passado a pente fino para ver se tenho algo ilícito em meu porte.
Marcos Varela, mestre de jiu jitsu e dinamizador da associação MirAtiva, no Casal da Mira, Amadora.
Marcos: Sou um negro português e tento nunca ver o preconceito nas atitudes das pessoas. Não sou racista, e então não ando com o mecanismo de defesa constantemente ativo. Lido diariamente com pessoas preconceituosas no trabalho, nas atividades em que me envolvo, sinto a discriminação no meu dia-a-dia. Mas sempre lutei de uma forma que acho a mais correta: melhorar o relacionamento de proximidade, com o objetivo de criar mudança nas pessoas. Porque nós não nascemos racistas. Muitas vezes dizem que sou um preto diferente, que é um dos indicadores do seu preconceito.
Ulício: O racismo está no núcleo de todas as instituições que regulam a vida das pessoas nas sociedades capitalistas. É difícil de ignorar os seus efeitos. Por ser negro, vivo o corpo primeiramente na sua dimensão política. Não dá para falar de mim. Somos nós e seremos também nós a acabar com isso. Inclusive contamos com a colaboração de quem não sofre o mesmo que nós. Como poderão as mulheres desmantelar as raízes do patriarcado se os homens se mantiverem no gozo irresponsável do seu lugar de privilégio por terem nascido homens? Nós não devemos sentir culpa, mas também não devemos sentir honra ao herdar um lugar de opressão e muito menos vangloriá-lo. Largar o privilégio implica lutar em conjunto. É desejar transformar as relações de poder e dar passos nesse sentido. Devemos questionar a razão pela qual se celebra a queda do muro de Berlim ao mesmo tempo que erguemos muros no Mediterrâneo deixando famílias e crianças que procuram refúgio afundarem à porta daquilo que seria a fuga da própria morte. A resposta é simples, é a guerra da qual fogem que os persegue. São os interesses capitalistas e racistas que continuam a definir que vidas importa salvar. A eugenia continua viva e a provocar os seus estragos. O opressor continua a viver com base no medo.
“Para quem nunca teve a necessidade de sair à rua e gritar por alguém que foi morto por esse sistema racista, parece mais um show de carnaval. Mas para quem está dentro da luta, levamos para casa o pesadelo de que amanhã podemos ser nós.”
Que razões de fundo consideras que estarão por trás do racismo na sociedade portuguesa?
Lolo: O complexo de superioridade. Não há outra razão por trás do racismo na sociedade portuguesa: é a história portuguesa, de colonização, de escravatura. Aquilo que está a acontecer hoje é apenas a continuidade do que aconteceu há 500 anos. Cada um vive a sua ancestralidade. Qual é a ancestralidade desses polícias que estão a matar pessoas negras? É a de matar em massa mesmo, de homicídio, de colonização, de escravatura. Os seus ancestrais são senhores dos escravos.
Marcus: O racismo está na essência portuguesa desde a sua génese e todo o romance da construção imperialista foi assente neste facto. O posicionamento em relação a África está enraizado como uma posição de «descobridores», de levar «civilização», de «domesticar». Essa relação de superior/inferior, dono/escravo, é uma corrente mental que passou de geração em geração, gerando costumes, tradições, folclores…
Ulício: O racismo é pedra angular de uma sociedade que se quer capitalista. Não dá para manter um nível tão desigual de acesso a uma vida saudável sem erguer e defender com isso uma estrutura vertical. Racismo nasceu para aliviar a consciência e justificar todo o crime cometido pelos europeus durante a escravatura e ainda escancarar as portas para a entrada do colonialismo. A acumulação de capital, a apropriação da nossa herança cultural e científica, a dominação no campo espiritual, a classificação e hierarquização das artes, a construção da masculinidade hegemónica à custa da infantilização dos povos oprimidos, no continente africano e não só, trouxe-nos até aqui. Devemos questionar o que se seguiu após o período colonial, em que fase da história da luta antirracista nos encontramos. Nesse aspeto, o diagnóstico do racismo continua a ser muito alarmante. O genocídio continua vivo, a dominação económica é uma realidade, a NATO é usada para levar democracias ao mundo «opressor» com a força da bala, o Brasil assassina uma pessoa a cada 23 minutos no ano 2017, e cerca de 7 em cada 10 é negro e jovem. Toda essa realidade é sustentada por aquela subjetividade que coloca o branco numa posição de superioridade e que deve determinar o curso que a história do mundo deve seguir.
Vicente, antropólogo, atuou na Frente Quilombola do Rio Grande do Sul, articulação de defesa dos territórios indígenas e quilombolas do sul do Brasil. Em Portugal, atuou no Coletivo de Ação Imigrante e Periférica e atualmente constrói a Rede de Apoio Mútuo de Lisboa.
Vicente: Estou em Portugal há quatro anos, vindo do Brasil, onde a questão racial foi intensamente debatida ao longo do século XX. E fiquei em choque ao chegar e ver como essa discussão ainda não estava posta na mesa. Tinha muito aquela questão do «não vemos racismo», «as raças não existem». Pelo Salazarismo e toda a sua reconstrução histórica, a construção do mito do português enquanto o bom colonizador, a colonização branda, esta foi uma questão muito negada. As discussões recentes em torno da estátua do padre e de um museu dos descobrimentos são sintomáticas. Quando se tem essa negação em relação ao próprio processo colonial, aos danos causados aos outros povos, e aos benefícios que as terras portuguesas e o povo português colheram disso, enquanto o seu povo nem reconhece esse processo colonial como um processo exploratório, injusto, como é que ele vai reconhecer as outras desigualdades sociais existentes dentro da sociedade portuguesa? O racismo é uma coisa estrutural: ele regulamenta e define as posições sociais que as pessoas têm na sociedade, em base de características fenotípicas mais ou menos arbitrárias. Certas características racializadas, como o tom da pele, a lisura do cabelo ou o formato do nariz, acabam operando como sistemas de status sociais, de diferenciação ou de estigmatização. Isso acaba por delimitar os lugares que uma pessoa pode ou não acessar. Dentro das próprias instituições, uma série de mecanismos internos acabam servindo para que tudo fique como está, reforçando certas posições sociais herdadas desde o tempo da escravatura. É importante dizê-lo: o racismo não é fruto da natureza. As raças, como são concebidas, o “negro” e o “branco”, não existem na natureza. É fruto de um processo histórico, engendrado pelas elites, que chegaram e dividiram a humanidade em raças. Esse processo classifica a população da Terra numa escala entre o homem branco europeu, que seria o modelo máximo da humanidade, e o macaco. Então todos os povos não brancos têm de ficar nessa luta constante para provar a sua humanidade. Devia ser claro para todo o mundo que o estado português e o seu povo, como herdeiros de um dos primeiros impérios trans-oceânicos, têm responsabilidade direta nesse processo histórico que classifica a humanidade em raças. Foi com o tráfico transatlântico de escravos, essa escravização em escala industrial, e as fabricações intelectuais posteriores que justificavam esse atos, que temos a pedra fundamental do racismo moderno. Num modelo político-económico capitalista, onde um dos princípios é a questão da herança, a gente pode começar por imaginar que tipo de coisa herda uma pessoa que é herdeira direta de um ser humano escravizado. Assim como o que herda aquela que é fruto das elites escravizadoras. Essa é uma das pedras essenciais da composição social que a gente vive, e vai ter de ser enfrentada mais cedo ou mais tarde: a questão das reparações históricas. No caso brasileiro, quando tem o fim da escravidão, não foram os escravos que foram reparados: foram os senhores de servos que receberam indemnização por terem perdido a sua propriedade. Até no seu processo de liberação o negro é libertado enquanto coisa. É uma herança macabra que carregamos até hoje.
E o racismo, em particular, na polícia?
Marcus Veiga, músico por trás do projeto Scúru Fitchádu.
Marcus: As forças militares e de segurança, pelo seu aspeto conservador, autoritário, institucional, sempre foram apetecíveis para a direita e extrema direita, com o chamariz belicista, da autoridade e do nacionalismo. As forças de segurança são terreno fértil para se instalarem correntes de preconceito.
Vicente: É uma das expressões mais cruas desse racismo institucional, são aqueles que acabam por definir quem é o inimigo interno, o sujeito perigoso, e não por acaso ele é sempre o negro, o não branco, o imigrante, sempre esses corpos outros. Acaba sendo um mecanismo principal de exclusão, estigmatização e violência contra os povos não brancos, em praticamente todo o mundo. Hoje em dia não existe nenhum lugar do mundo em que a integridade física do corpo negro não esteja ameaçada. Que tu enquanto negro podes andar tranquilamente na rua sabendo que não vais levar um tiro, ser espancado ou ter a tua liberdade subtraída por alguma aleatoriedade do estado. A gente sabe que a polícia é por si um órgão político, não é um órgão neutro, no sentido em que serve para propósitos bem definidos de estado. Porém, movimentos ideológicos recentes organizados no seio da polícia, que tomam forma aqui como Movimento Zero, no Brasil como o movimento que elegeu o Bolsonaro, vêm reforçar essa politização das polícias, explicitando toda a face ideológica do que é a polícia portuguesa.
Maria: Nesta era das redes sociais os grupos extremistas têm plataformas onde espalham o ódio, sem controlo da parte da polícia, e os próprios agentes expressam opiniões claramente racistas nas plataformas sociais sem controlo, sem punição. Associações, ativistas, União Europeia já alertaram para o perigo da integração de grupos extremistas racistas nas forças policiais, mas nada tem sido feito.
Vicente: Ao mesmo tempo, temos um dos países que tem proporcionalmente uma das maiores taxas de encarceramento da população negra do mundo! Portugal recusa-se mesmo fazer o seu censo étnico-racial, então a gente nem sabe qual é a proporção de pessoas negras e brancas presas nas cadeias portuguesas. Mas se colocarmos as pessoas oriundas dos PALOP numa categoria negros, 1 em cada 73 negros estão presos aqui em Portugal. É um dos países com maior taxa de encarceramento de pessoas negras, maior que o Brasil ou os EUA! É uma questão muito séria que tem de ser encarada e debatida.
Ulício: O racismo estrutural desempenha a mesma função em todas as sociedades capitalistas: aumentar, justificar e defender a propriedade privada. A polícia nasce como instituição que serve para manter essa realidade através da força. A maioria da população encarcerada cometeu crime contra a propriedade privada exatamente porque foi privada desse acesso. Quando pretendem nos retirar abrigo mandam a polícia. Historicamente falando, o nosso corpo continua em fuga, e atrás de nós está essa figura de capataz, que, ao invés de chicote, agora segura um bastão.
“A resistência começa em casa. Amar, cuidar, unir e partilhar com os outros também é um ato político.”
Que formas encontram as comunidades racializadas para resistir e ser solidárias perante a discriminação?
Lolo: A nossa comunidade afrodescendente negra percebeu que o opressor separa para vencer. E que a gente precisava unir. Então é através da união, da criação de estruturas coletivas e comunitárias, para ações imediatas e concretas, no efeito de descolonizar a mente da nossa população. É um trabalho de sensibilização, de fortalecimento, de pôr o nosso corpo à disposição para a luta coletiva. Nem toda a gente vai ter essa disponibilidade, porque a maioria são vítimas de um sistema laboral opressor e extenuante. Então é preciso que haja alguém que os represente na luta. Os coletivos e movimentos antirracistas, contra a agressão a pessoas LGBT negras, esses movimentos dão voz às comunidades. Essa disposição nem sempre pode ser quotidiana, porque as pessoas estão exaustas. São anos de traumas no nosso corpo, e a gente ainda continua aqui em pé a lutar. Estamos todos bastante agredidos, então a gente acaba por se agredir entre nós também. O que esperar de pessoas que sofreram violência a vida toda? Mas no meio do caos a gente tenta criar algum sentimento de fraternidade e solidariedade. A gente encontra a paz entre nós. Diante desta pandemia, a gente tem falado muito de como nos tem ajudado recuperar as práticas ancestrais de espiritualidade, inclusive de pedir e praticar justiça. Uma das formas que a gente aprende a resistir é recuperar essas práticas ancestrais. São há muito tempo alvo de preconceito, inclusive na sociedade portuguesa, que sempre lidou como «macumba», mas elas mantêm-nos em pé.
Marcos: Penso que todos lidamos de formas diferentes. Mas podíamos estar mais organizados para lidar com estas injustiças sociais. E nem sempre temos as ferramentas para as combater. Muitos jovens reagem com agressividade, tendo em conta o seu histórico, pois muitos de nós já sofremos diretamente essa violência policial.
Ulício Fortes Cardoso (aka Olokun), formado em Animação Sociocultural, trabalha com população infanto juvenil proveniente de contextos de exclusão social, política e económica. Nasceu na ilha de Santiago e vive há 16 anos em Portugal.
Ulício: Caminhar conscientemente continua a ser a nossa única esperança. A resistência começa em casa. Amar, cuidar, unir e partilhar com os outros também é um ato político. Cada ser humano deve tomar para si uma fatia do problema do mundo para juntar ao seu próprio problema. A ideia do «eu» é insuficiente porque não existe algo como ser um negro e ser livre hoje. Assumir-se enquanto negro é identificar-se com um grupo cuja experiência comum também se baseia num trauma, e isso requer mexer numa ferida para que juntos a possamos curar. A branquitude, por sua vez, depende dessa ferida aberta para continuar a manter o seu hedonismo vivo, recusando abrir mão do privilégio, e relega a tarefa de acabar com um problema que é da humanidade a uma parte dela. É preciso libertar a pele. É esse o devir da consciência racial. A união através de uma atitude comunitária é a verdadeira missão civilizadora.
Que trabalho coletivo pode ser feito para o superarmos? Que exemplos concretos podíamos pôr em prática?
Marcos: Resistir é o que temos feito! Podiam criar-se atividades de sensibilização junto dos mais novos, nas escolas, desmistificando o preconceito em todas as áreas, racial, religiosa, social.
Big Papo Reto, poeta, músico e MC criado no Rio de Janeiro.
Big: Se informar cada vez mais, pois a informação é um colete para a sua mente.
Maria: A educação deve ser um dos pontos a ser revisados. Continua a ser ensinada nas escolas a noção do colonialismo como algo benéfico. Outro será a recolha dos dados étnico-raciais em Portugal.
Ulício: Não terem permitido que avançássemos com a recolha de dados étnicos-raciais no próximo censo geral da população de 2021 constitui um desastre. Atrasaram por mais uma década a possibilidade de estudarmos a real situação do ponto de vista estrutural, contribuindo com dados científicos para a sua compreensão e resolução. Sabemos que um debate nesse nível revelará a face do racismo que querem manter escondido. Mas é preciso debater o racismo fora das grades da negação. Este entrave à investigação é consciente, porque impossibilita o combate do racismo com as mesmas ferramentas com que ele foi criado. Isto é, cientificamente. Continuamos a lutar para que o Estado desempenhe a sua função, ao passo que essa instituição tem provado ciclicamente que opta por desempenhar um papel de entrave ao nosso desenvolvimento. Em comunidade conseguimos construir e criar poder, já provámos isso a nós mesmos. A experiência dos Panteras Negras e tudo o que ela representa deve nos servir de exemplo mais uma vez.
Lolo: Acho que os portugueses brancos devem repensar a sociedade que estão a construir, porque esse trabalho não é da responsabilidade apenas da comunidade negra – e a gente está a cumpri-la todos os dias. Repensar a sua comunidade, repensar se é esse país racista que querem alimentar, se as pessoas que querem ver no poder amanhã são pessoas que vão acabar com o racismo estrutural. E se não é essa sociedade que querem, se não é replicar esse comportamento colonial, têm de trabalhar junto com a sua comunidade mesmo. Desconstruir o racismo tem de ser uma luta de pessoas brancas também. É uma responsabilidade que elas precisam assumir, porque da nossa parte a gente já faz, e já está muito cansada. É preciso que se consciencializem do seu lugar e comecem a trabalhar entre si para desconstruir, se queremos que a luta seja contínua, e ter um Portugal menos racista.
Editores: Francisco Colaço Pedro [franciscocolacopedro@gmail.com] Margarida Lima[m.lima@jornalmapa.pt] Garras [garras@jornalmapa.pt]
Artigo publicado no JornalMapa, edição #28, Agosto|Outubro 2020.
Se no culto animista afro-brasileiro de tradição iorubá as entidades e a energia vital (axé) estão por todo o lado, na sociedade global do capitaloceno os dois fetiches dominantes e englobantes das relações humanas, o dinheiro e o «eu», converteram-se em deidades que exercem uma influência mais ubíqua na vida quotidiana da civilização contemporânea do que os nichos e altares na mais sagrada das cidades da Índia. As latrinas repletas de fetiches de que fala o etnólogo surrealista Michel Leiris nas suas campanhas etnológicas por África são uma metáfora de matriz abjeccionista que se afasta com distinção das escatologias finalistas dos monoteísmos.
«Até as latrinas têm o ar de santuários», Michel Leiris in África Fantasma.
Na primeira parte do artigo, observámos que o candomblé afro-brasileiro concebe a espiritualidade como uma prática de re-ligação à vida terrena através do chamamento dos ancestrais divinizados e do contacto com as divindades que descem à terra (os orixás, voduns e inquices), invocação que se exprime numa vivência hedonista pois no culto iorubano «o mundo celeste não está distante nem é superior» [ref] Orixás, Pierre Fatumbi Verger, Corrupio Edições, Salvador, 6ª edição, 2013, pp. 19.[/ref], assevera Pierre Verger. Esta abordagem distancia o candomblé de uma perspectiva escatológica, sendo a frase de Leiris um achado simbólico que sugere que o culto animista ao transcendente está incorporado na realidade mais primária e intestina dos viventes. Em termos filosóficos, dificilmente podemos intuir na raiz animista (ameríndia e africana) uma visão escatológica finalista, porque nela não se encontra presente nem a ideia de redenção, nem a salvação da alma além-túmulo, muito menos ainda qualquer tipo de epifania futura após a morte, quer da humanidade quer do indivíduo. A própria ligação ao mundo sobrenatural, através do transe ou do xamanismo, visa uma recondução da efectividade da existência na terra e tem como orientação a harmonia da cosmologia animista, o que por sua vez está imbricado num resultado sociocêntrico. É sempre a comunidade que ganha, na renovação das suas práticas de pertencimento e de encontro com a diferença, na evolução processual das ligações sociais e na reiteração simbólica da sua cosmologia.
Na emboscada ao Novo Mundo, constatámos que o impacto cosmológico do Cristianismo (e em menor escala a influência do Islamismo) foi incapaz de impor uma total sujeição espiritual aos povos africanos e indígenas do Brasil. Pura e dura, foi a imposição de um Rei e de uma Lei, no quadro da experiência de acumulação mercantil que o comércio esclavagista transatlântico traçou durante mais de três séculos. Os «acres fantasma» do Novo Mundo (Kenneth Pomeranz) cultivados pelos escravos africanos e os inequívocos elos de ignição com a Revolução Industrial e o trabalho assalariado foram documentados por autores tão distintos entre si como o seminal Eric Williams, passando por Ira Berlin, Barbara Fields, Julie Saville, Silvia Federici, Knick Harley, Kenneth Morgan, Georges Lapierre, Ana Luísa Araújo ou o indispensável colectivo afro-brasileiro Maíra. Se a eficácia económica e política da escravidão, a par de um incessante policiamento da conduta civil das classes escravizadas, foi absoluta e uma condição sine qua non para a transição europeia do regime feudal para a sociedade industrial e o modelo de vida onde hoje colapsamos, o programa propedêutico de inculcar a fé aos gentios foi um logro.
Poço sem fundo, a tradição oral animista e oracular africana não só resistiu à subjugação como canibalizou as restantes tradições sagradas que veio a conhecer no Brasil. Nina Rodrigues, precursor da etnologia dos cultos afro-brasileiros, destacava que «longe de o negro converter-se ao catolicismo, protestantismo ou islamismo, acontece ao contrário influenciá-los este com o seu “fetichismo” e adaptando-se [aqueles] ao animismo negro» [ref] O Animismo Fetichista dos Negros Baianos, Nina Rodrigues, Fundação Biblioteca Nacional, Rio de Janeiro, 2006, pp. 107.[/ref]. Na «ampla bulimia ideológica» do escravo, tomando de empréstimo uma expressão do antropólogo Viveiros de Castro, por mais que o catecismo pregasse a boa nova do Evangelho de um Deus supremo, único e todo-poderoso, a fé animista fetichista de índole africana manteve-se intacta no candomblé de rito jeje (proveniente de etnias do ex-Daomé) e de rito nagô (que inclui, entre outras, as nações ketu, ijexá, nagô egbá e xambá) ou então esteve na origem dos sincretismos religiosos brasileiros (o candomblé de caboclo, a umbanda, o catimbó-jurema, a encantaria, a quimbanda, etc.). Mais, quando a padralhada os tinha por ganhos e convertidos, eis senão quando os escravos voltavam ao «vómito dos antigos costumes» [ref] Cartas, informações, fragmentos históricos e sermões (15554-1594), José de Anchieta, Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1933, pp. 194.[/ref], como Anchieta se lamentava a propósito do animismo dos povos indígenas. Além disso, no credo às divindades de origem nagô, jeje ou bantu ninguém está obrigado a acreditar nas entidades como um artigo de fé, tal como os cristãos crêem nos seus mandamentos. Equivocava-se o profeta dos olhos fechados, Jorge Luis Borges, quando agoirava que «as heresias que devemos temer são as que se podem confundir com as ortodoxias» [ref] Los Teólogos, in Aleph, J.L. Borges, Emecé, Buenos Aires, 1957, pp. 36.[/ref].
Ilustração: Ana Farias
A heresia espiritual do escravo africano, mais do que incólume ao assédio dos monoteísmos absolutos, cristão e islâmico, foi um factor determinante que inspirou e manteve viva a chama da revolta quilombola, franqueou as portas à integração horizontal da mulher e da sexualidade homossexual e bissexual, e resgatou a cultura matriarcal da reciprocidade e da criação. Além deste efectivo arco de transgressão política e social no quadro geral de uma sociedade repressiva e patriarcal, conservadora e homofóbica, foi a partir da expressão musical dos ogãs alagbês, nas práticas cerimoniais de origem africana, que nasceram vários géneros musicais e de dança do Brasil (o lundum, o maracatu, o jongo, o maxixe, o samba) ou ritmos específicos como o coco, o cabula, o samba de roda, o lilú (associado à Escola Estação Primeira da Mangueira) e o afoxé. Do lugar real e simbólico dos terreiros, espaço de ritualização e de reconstituição da liberdade, deitou ainda raízes o jogo da capoeira. Um amplo e diverso processo histórico de criação cultural, singular e colectivo, e de resistência política valorizado por figuras reconhecidas da literatura (Machado de Assis, Jorge Amado), da música (Pixinguinha, Dorival Caymmi, Vinicius de Moraes, Maria Bethânia, Caetano Veloso, Gilberto Gil, Criolo), da arte (Carybé) e também pelo mentor da somaterapia (Roberto Freire) e que contraria a tese de Pierre Bourdieu de que os grupos subordinados «recusam o que lhes é negado e apreciam o inevitável» [ref] Les sens pratiques, Pierre Bourdieu, Paris, Les Éditions de Minuit, 1980, pp. 23.[/ref]. Inevitavelmente, imaginemos antes, por um minuto, a potência dos cultos de tradição animista afro-brasileiros se, em vez de terem estado a contas com a perseguição de um aparelho repressor durante trezentos e cinquenta anos, manietados pela Inquisição e a Igreja Católica, em nome da lei e do comércio mercantil, e de terem carregado até hoje as marcas do preconceito social que adveio do projecto eurocêntrico de colonização, tivessem evoluído numa sociedade de iguais e do respeito pela diferença. Equacionemos ainda a falta que esse ethos cosmológico nos fez a nós, ocidentais, também colonizados há séculos pelo pensamento platónico, antropocêntrico, eurocêntrico e binário-racionalista. Sem volta a dar, foi a favor de outra concepção prepositiva e auto-consciente da existência, da relação com o outro e a natureza, que a cultura candomblecista afro-brasileira resistiu e se rebelou contra os três grandes pilares da ordem social: o Estado, o Capital e a Igreja. Uma tradição ontológica e postura empírica que ao mesmo tempo não se aventura pelos caminhos relativistas das religiões orientais (do hinduísmo ao xintoísmo, do jainismo ao confucionismo, passando pelo budismo), onde a dimensão sociocêntrica se dissolve, o individual evolui num processo a-histórico e a própria ética arrisca-se a evaporar-se no ar.
Noutros termos, se a hegemonia política e económica subjugou populações inteiras – «São nações escravizadas/ E culturas assassinadas», como canta Bia Ferreira –, em absoluto controlo das estruturas de reprodução do poder material e legal das sociedades, só um corpo de experiências de carácter último espiritual pôde (podia) desestabilizar essa hegemonia, vencê-la e revolucionar as relações de poder, sociais e humanas. Essa específica e recôndita consciência (do sagrado) dos escravos e seus descendentes, traduziu-se numa ética social da reciprocidade e da inclusão – inclusive, a aceitação de franjas da elite da classe opressora, em aparente contradição mas efectiva coerência, como evidenciaram autores como Nina Rodrigues, Roger Bastide e Edison Carneiro –, em que a referência comum a todos os seres da natureza não é o indivíduo enquanto espécie mas a humanidade enquanto condição, humanidade essa que, na linha animista, inclui o extra-humano, o virtualmente tudo, animais, plantas, fenómenos da natureza, a matéria do plenum primordial. Na belíssima prosa de Nina Rodrigues, a que Marcel Mauss não poupou elogios, nos terreiros da Bahia «todas as classes, mesmo a dita superior, estão aptas a se tornarem negras» [ref] O Animismo Fetichista dos Negros Baianos, Nina Rodrigues, Fundação Biblioteca Nacional, Rio de Janeiro, 2006, pp. 116.[/ref]. O itálico é do autor e dá azo a pensar que «negro» não é um pigmento da pele mas uma qualidade anímica. O candomblé está descentrado do imperialismo egocêntrico, etnocêntrico e nacionalista – ademais, integra a fisioesfera, a bioesfera e a noosfera, numa exibição radical e holística da sua alegria intrínseca. Ao fim ao cabo, a filosofia animista afirma há milénios o que Nietzsche (o Anti-Cristo, ele mesmo) veio reclamar no coração da modernidade, «repudio uma vaidade: considerar o homem como tendo sido o grande desígnio prévio da evolução animal. Não é de modo algum a coroa da criação» [ref] O Anticristo, Nietzsche, Guimarães Editores, 9ª ed, 1997, pp 31.[/ref].
“Só a antropofagia nos une. Socialmente. Economicamente. Filosoficamente”. Era preciso deglutir “todas as catequeses” e a “consciência enlatada” que “começava no Cabo Finisterra”, a peste trazida pelas caravelas na lábia do Padre Vieira.
Ao arrepio de teses hegemónicas marxistas de catadura gramsciana, não só as populações escravas não viviam em «falsa consciência», como o reduto animista da sua fé e a prática ritual nos candomblés foi indissociável das várias experiências revolucionárias que levaram a cabo no Brasil (tema que ganhará relevo na terceira parte do artigo). Longe de ser «o ópio do povo», o candomblé resulta na consumação de uma ligação ecológica do particular ao todo, do indivíduo ao colectivo, do colectivo à bioesfera, da bioesfera à transcendência cósmica e a sua festa, o xiré, uma intensificação pontual de um estado de consciência da finitude da vida terrena, num estender de mão aos espíritos (aos ancestrais e aos orixás) para que estes abandonem provisoriamente o orum (o lugar extra-terreno, matriz do tempo eterno e onde moram os orixás) e retomem o caminho da alegria terrena no aiê (a terra).
O ópio pós-moderno destilado pela mega-máquina soporífica da sociedade de consumo (o aparato publicitário e mediático, o aparato médico-científico e tecno-computacional) é demasiado presente e óbvio para que as verdadeiras causas ganhem visibilidade. De acordo com o filósofo Ken Wilber o estado neurótico da existência contemporânea «é um sintoma de crise ecológica – negação de si e da natureza», recalcamento da natureza interna (libido) e da natureza externa. Em sentido oposto, a vida no terreiro é uma constante procura de equilíbrio ecológico. Os momentos do xirê, espelham as noções de harmonização entre o corpo, o espírito e a vida social, essencialmente ligada à noção de axé, a força vital, intangível e invisível, mágica e sagrada, que todo o ser, coisa viva, seres inanimados e sobretudo os orixás possuem. O povo-de-santo, pouco dado à crença do pecado, vive em plenitude a sua sensualidade, a sua sexualidade e os prazeres do corpo, por meio da dança, da música, do amor, do prazer, da beleza e da vitalidade, nessa busca de equilíbrio do físico, do mental e do social. Uma manifestação da vocação holística do candomblé para o equilíbrio corpo-social-transcendente. A simples ausência do pecado, a inexistência de uma moralidade como essência e de qualquer conceito de sujidade/negatividade sexual (esteios do Cristianismo) incentivam na prática a uma recuperação total da confiança no ser humano, no ser humano enquanto vínculo com o outro/o social, com a natureza e consigo mesmo. E esta prática secular pressupôs uma experiência libertária.
No refluxo das naus, na ressaca do naufrágio cósmico, social e humano do imperialismo Europeu, o enjoo toma conta dos descendentes dos «argonautas». O que foi feito da espiritualidade na civilização ocidental para dela nos afastarmos e negarmos, senão mesmo espezinharmos?
Ilustração: Ana Farias
A Modernidade, movimento anti-religioso
À luz da macro-história, a modernidade anunciou a morte de Deus, como a pós-modernidade veio bradar a morte das utopias sociais universalistas (as grandes narrativas, em linguagem pós-moderna). Atrelado ao movimento das Luzes impôs-se um marco epistemológico, em particular à boleia da tecno-ciência e seu discurso, que pressupõe que todo o conhecimento implica a anulação da subjectividade. Paradigma que se constituiu na imposição de um dogma, a objectividade como verdade absoluta, que por sua vez criou um regime de subjectividade excludente de outras subjectividades, da diferença e de outros saberes, e que normativizou o olhar humano à diferença. Esta hierarquização de saberes, juntamente com a hierarquia de sistemas económicos e políticos, assim como a predominância da voz das culturas de raiz eurocêntrica, tem sido apelidada por vários investigadores de “colonialidade do poder”. Uma das expressões mais claras da colonialidade das relações de poder acontece com a persistência da colonização epistémica do conceito de objectividade – prato do dia no discurso dos media, da economia à política, da ciência aos detergentes da loiça, enfim em todos os campos da existência –, um carrossel de reprodução de estereótipos e de formas de exclusão. Nem por acaso, a objectividade enquanto centralidade do conhecimento racionalista é um paradigma nos antípodas do saber animista para o qual conhecer é entranhar o outro, é subjectivar ao máximo para introjectar o outro, canibalizando o plural e o singular, trazer o que está para lá de nós ao âmago do que nos liga. «Tupi or not tupi, that is the question», antropofagiava Oswald de Andrade num dos mais flamejantes, férteis e insurrectos manifestos em língua portuguesa: «Só a antropofagia nos une. Socialmente. Economicamente. Filosoficamente» [ref] Manifesto Antropófago, Oswald de Andrade, Revista de Antropofagia, 1928.[/ref]. Era preciso deglutir «todas as catequeses» e a «consciência enlatada» que «começava no Cabo Finisterra», a peste trazida pelas caravelas na lábia do Padre Vieira. «Já tínhamos o comunismo, (…) a língua surrealista». «Fizemos foi Carnaval»… Desta cosmognose, Viveiros de Castro infere o palavrão «antropocentroanimismo».
O largo espectro de traumas e de sombras do pensamento ocidental remete-nos para o enunciado de que «todo o documento de cultura é um documento de barbárie», célebre frase de Walter Benjamin. Como sublinha a notável socióloga e historiadora Sílvia Cusicanqui, «a centralidade da “cultura letrada” perpetuou uma particular exclusividade do conhecimento ocidental em detrimento das culturas orais subalternas» [ref] Oprimidos Pero no Vencidos – Luchas Del Campesinado Aymara y Quechwa 1900-1980. La Paz: La Mirada Salvaje/Editorial Piedra Rota, 2010.[/ref]. Crítica que nos estimula a questionar se na tradição oral dos saberes mitológicos do candomblé não está a explicação da sua abertura conceptual ao não-normativo e ao outro, a origem da sua processualidade evolutiva propensa à mudança e à integração de contrários, o esteio da sua outorgada autonomia e ausência de um poder centralizador, marco da sua propensão à roda e à horizontalidade do poder entre géneros, consumada numa informal hierarquização de poderes, todavia insusceptíveis quer de uma hegemonia quer de um centro.
Nos terreiros da Bahia, todas as classes, mesmo a dita superior, estão aptas a se tornarem negras.
A ausência de escrituras sagradas é um factor pendular durante milénios nos cultos africanos das nações iorubá-nagô, jeje e bantu [ref] “Até onde se tem notícia, data de 1928 o primeiro documento extenso escrito contendo os mitos da arte oracular, um caderno compilado por Agenor Miranda Rocha, (…) mas esse documento somente foi trazido à luz mais de meio século depois de ter sido escrito”. Reginaldo Prandi, in Mitologia dos Orixás, pp. 25.[/ref], e há razões para acreditarmos que é inextricável da génese de uma praxis espiritual (o candomblé afro-brasileiro, em particular) propiciatória da assimilação de pluralidades e da aceitação das singularidades, e com evidentes rasgos transgressores em vários campos das relações de poder. Amadou Hampâté Bâ – um dos grandes etnólogos africanos e que dizia que «em África quando morre um velho é uma biblioteca que arde» – destacou que, para vários povos do continente negro, a oralidade tem duas dimensões: uma ascendente – do ser que busca comunicar com o sagrado – e outra descendente – do sagrado que procura conectar os humanos. Neste sentido, a oralidade é um instrumento transcendental de conexão ao sagrado e um meio de coesão social da comunidade. A oralidade não manifesta uma inaptidão da África negra para o registo escrito mas revela que a linguagem oral predominou porque foi o meio mágico e sociocêntrico que melhor garantiu a sobrevivência cultural e identitária de um determinado povo.
O etnólogo Tobias Schneebaum, em Lá onde o rio te leva, não se contradiz ao escrever que «para me tornar Michii [nome próprio de um indígena na Amazónia peruana] tenho não apenas de me livrar da necessidade de escrever, mas do próprio conhecimento de que a escrita existe» [ref] Lá onde o rio te leva, Tobias Schneebaum, Antígona, Lisboa, 1990, pp. 67.[/ref]. Em afro-samba: «O homem que diz “dou” não dá, porque quem dá mesmo não diz» [ref] Canto de Ossanha,Vinicius de Moraes.[/ref]. Sem gingado, na (outra) face da moeda da Civilização, a codificação escrita de uma tradição filosófica ou religiosa acarretou o risco verificado de cristalizar significados, esterilizar o conhecimento e tiranizar o olhar.
Ilustração: Ana Farias
Historicamente, os sistemas de sabedoria e ética tradicionais do mundo foram sob vários aspectos e na sua maioria contrários à modernidade e acabaram soterrados na era da pós-modernidade, asfixiados pela mega-máquina do mercantilismo e do Estado. É o que sucede actualmente com as sociedades indígenas na América do Sul ou com as populações da «Zomia» [ref] Termo cunhado pelo historiador Willem van Schendel para referir-se à enorme massa de terras altas do sudeste da Ásia cujas populações de diferentes ramos linguísticos e origens étnicas (aproximadamente 100 milhões de pessoas) têm historicamente vivido fora do controlo governativo e estatal, e de quem o antropólogo James Scott tem magistralmente vindo a dar conhecimento.[/ref]. Descontados os romanticismos, seres humanos unidos mediante o tecido da experiência comum e relutantes em passar à discricionaridade e impessoalidade do mercado, ao cash nexus, como definiu Thomas Carlyle a relação das pessoas conectadas pelos laços do mercado. Sociedades «regidas pelos princípios da reciprocidade, redistribuição e o intercâmbio de bens equivalentes», como elucidou o cientista social Karl Polanyi em The Livelihood of Man.
O que é extraordinário na Europa da razão crítica é a sociedade, quase que por inteiro, incluindo as vanguardas culturais e políticas, ter cavado um fosso de estigmatização desses saberes, modos de sentir, pensar, estar e agir. Observe-se, por exemplo, a silenciadora rejeição das perspectivas anti-desenvolvimentistas por todos os quadrantes sociais e a frequência com que as teses críticas à ideologia do progresso e à indústria tecnológica são rotuladas de puro reaccionarismo, por mais que um século de factos históricos e políticos e algumas décadas de acumulação de dados sobre o colapso da bioesfera nos convidassem a valorizar os variados e heteróclitos movimentos de transição e a problematizar as sociedades a partir de questionamentos que encontramos nas propostas do neo-primitivismo, do neo-luddismo e do decrescimento.
A vocação trágico-cómica da Civilização estreitou-se tanto a ponto de só quando a tragédia global nos toca e se transforma no nosso «drama em gente», para citar Álvaro de Campos, começamos a guinchar. Apenas quando sentimos na pele a marca neurótica deste tempo olhamos de raspão para o programado desastre colectivo da sociedade capitalista, no plano humano – os milhares que sucumbem à guerra, à fome, os que atravessam fronteiras num fluxo migratório forçado, enfim, toda a massa humana que esfalfando-se ou perdendo a vida sustenta um projecto economicamente absurdo e irracional, e eticamente fascista – e no plano da bioesfera, com quatro dos nove limiares planetários já atravessados em resultado da actividade humana – o limite planetário de mudança climática, o da integridade da biosfera, o da mudança no sistema terrestre e o dos ciclos bio-geoquímicos alterados [ref] Cf. artigo Earth Has Crossed Several ‘Planetary Boundaries,’ Thresholds of Human-Induced Environmental Changes (2015), publicado no site da Scripps Institution of Oceanography, UC San Diego.[/ref]. Qualquer fuga em frente do capitalismo transnacional é mais um prego no progresso do seu próprio caixão.
Caso para perguntar, para que serviu à Europa a acumulação espiritual da razão crítica? Se aparentemente só a tragédia privada nos faz questionar a nossa posição social, humana e ética, então, será a razão eurocêntrica mais do que uma farsa? Até onde foram recalcadas as outras dimensões humanas? Que corte profundo separou a nossa sensibilidade do saber? Os sentimentos da ética? A dimensão espiritual e imaginária da visão social e cósmica? Nem por acaso, no contexto desse ocultismo secular levado a cabo pela racionalidade eurocêntrica, assistimos a um (outro) factor que se reveste de novidade: a generalizada morte da esperança. Num passado não muito longínquo, a nostalgia de um mundo perdido no neo-romantismo alemão era o ócio de meia-dúzia de poetas e o niilismo arrebatado, no dealbar do séc. XX, um culto reservado a um punhado de irados russos. Porque morreu a esperança?
Com o Renascimento, não foi apenas Deus que saiu do altar, e a modernidade, para impor o seu projecto, não queimou apenas as bruxas. Do cheiro a queimado, exala o suspiro de todas as vastas e diversas heresias que se opunham à redefinição das forças dominantes na transição do feudalismo para o mercantilismo, dos ana-baptistas aos ludditas, das seitas religiosas milenaristas às sociedades de tendência anarco-primitivista. Todas as visões que propugnavam uma mudança secularizada da existência e das sociedades, que manifestavam um modo de organização de significativa tendência auto-governativa, que outorgavam um espaço à liberdade do corpo e da consciência (como ainda antes do Renascimento defendiam os Cátaros), que viviam sob relativa autonomia económica e política, foram perseguidas e dizimadas. O historiador Brian P. Levack estima que em cinco séculos houve mais de 110 mil processos crime por bruxaria (sem incluir, portanto, as restantes heresias, como a blasfémia, a imoralidade, o judaísmo). Outros investigadores, estimam que durante os dois séculos da Inquisição durante o período da Reforma entre 40 a 80 mil mulheres foram queimadas em auto de fé. Escusado será dizer que maioritariamente estas mulheres (e os seus filhos não eram poupados) pertenciam às classes populares e de baixa condição.
Ilustração: Ana Farias
Era preciso punir a ama. A que cuida e a que distribui carinho. O projecto antropocêntrico de dominar a natureza prestou-se ao correlato lógico de punir quem na praxis e simbolicamente estava vinculada com a reprodução da natureza e quem dela cuidava (em extensão e horizontalidade): a mulher. Acusada de bruxaria «para que o povaréu continue a crer nas máscaras do medo» [ref] El obsceno pájaro de la noche, José Donoso, Seix Barral, 1970, pp. 219.[/ref]. As palavras são de José Donoso e a bruxa é em particular Peta Ponce, autor e personagem de um dos mais brilhantes e diabólicos romances dados à estampa: El obsceno pájaro de la noche. Peta Ponce ou as «mestres-cucas sifíliticas que enrolam jibóias aos pescoço» [ref] Michel Leiris in África Fantasma, Cosac Naify, São Paulo, 2007, pp. 211.[/ref]. Ou as feiticeiras da Odisseia. Ou a coruja Hécate que, através da pena de Apuleio, alude às mulheres que voam de madrugada, ávidas de carne e sangue humanos, mas que não passam das Deusas das terras selvagens e dos partos na mitologia grega. Ou Blimunda, filha de uma bruxa queimada em Memorial do Convento. E, claro, as Iá Mi Oxorongá, as velhas mães-feiticeiras da cosmologia iorubana. Correlato ou não do antropoceno, foi necessário perseguir e punir, queimar (para) vigiar. Porém, desenganem-se, o patriarcado por si só não foi capaz de derrotar a cultura matriarcal, nem com a instituição do Direito romano, a lei patrilinear, nem com a Santa Inquisição. As Antígonas e Macabéas, as Elsalliles e Oxuns, coexistiram com as sociedades patriarcais e resistiram. Libertas do ónus da culpa e libertando a potência da sua fertilidade – o dom de criar e dar a criar – «mulheres que se confundem como imagens de fumaça, mutáveis e em mutação constante», como escreveu o bestial Donoso –, são devir e processo, renovam-se e escapam aos ditames que a sociedade patriarcal e religiosa impõe. Haveria de ser a transição para o mercantilismo e a industrialização, como documenta Silvia Federici (Cf. Calibán y la bruja: mujeres, cuerpo y acumulación originaria e Revolución en punto cero), que anularia sumariamente a condição da mulher, a história e a batalha nocturna, como lhe chamou Carlo Ginzburg, e imporia o actual regime mitológico e opressivo sobre a mulher.
Mas as bruxas que foram queimadas na Europa reapareceram nos terreiros de candomblé porque «a bondade animal da vagina» [ref] Ibidem, pp. 107.[/ref] resistiu e tudo venceu…
Artigo publicado no JornalMapa, edição #24, Agosto|Outubro 2020.
Uma reflexão sobre a radicalidade da luta contra a violência policial nos EUA: «Sim, queremos literalmente abolir a polícia. Andamos a implementar reformas há 50 anos e não funcionou».
What the world will become already exists in fragments and pieces, experiments and possibilities. Ruth Wilson Gilmore
«Agora que a abolição da polícia se tornou uma possibilidade para o consciente coletivo, estas campanhas como o 8 can’t wait estão apenas a prestar um mau serviço», tweetava a rapper negra norte-americana Noname, referindo-se a uma mudança nas reivindicações que acompanharam os levantamentos nos Estados Unidos em plena época de protestos Black Lives Matter. Ela expressou aquilo que muitas de nós estávamos a observar: de modo massivo e generalizado, multidões nas ruas e nas redes exigiam o fim da polícia, obrigando a opinião pública a pensar sobre essa possibilidade. O tweet da cantora refere uma campanha para a implementação de reformas urgentes na polícia, chamada 8 can’t wait, que pretende acabar com práticas comuns dentro das forças de segurança, como imobilizações pelo pescoço e estrangulamentos, disparos sem aviso prévio ou relatórios pouco completos. Surgida no rescaldo da morte de George Floyd, a página desta campanha introduz-nos primeiro a uma crítica lúcida e profunda à polícia enquanto instituição, mas propõe depois 8 medidas de regulação no uso da força como resposta a uma violência estatal que está enraizada nesse modelo institucional que permanecerá injusto, mesmo que se acabem com os estrangulamentos.
É neste contexto que surge a campanha 8 to abolition, um exemplo da mudança nos discursos reivindicativos que, para quem acompanhou as notícias a partir de junho deste ano ou para quem faça agora uma pesquisa, é apenas uma das muitas iniciativas que evoca a abolição, desmantelamento ou desfinanciamento da polícia. Nitidamente, o tema tornou-se numa discussão pública, transversal a meios de comunicação de vários tipos – e isso é já em si uma vitória.
Mais do que contrastar com campanhas reformistas, este artigo pretende sim contribuir para a expansão nos nossos imaginários da possibilidade de um mundo sem polícias, mencionando alguns dos melhores conteúdos que se encontram a circular, fruto da junção de ideias antigas aplicadas a contextos modernos. É o que acontece quando deixam de ser apenas os Black Panthers e os anarquistas a reclamarem a abolição da polícia.
Esta gente anda há anos a tentar reformar a polícia
Cinco membros do Conselho Municipal de Minneapolis apresentaram, com base em vários relatórios, petições e reivindicações de populações locais, uma proposta para desmantelar totalmente o departamento da polícia da cidade e para a criação de um «departamento de segurança comunitária e prevenção da violência». Uma dessas dirigentes autárquicas de Minneapolis, Lisa Bender, declarou em conferência de imprensa que os esforços feitos de modo progressivo, ao longo de anos, para reformar a polícia, falharam. «Há que desmantelar a organização por continuamente pôr a comunidade em risco», declarou aquela dirigente e muitas outras figuras mais ou menos proeminentes. Um pouco por todo o país ecoaram pedidos de cortes de fundos e desmantelamento de esquadras, escolas e universidades anunciaram a cessação dos contratos que mantinham com a polícia e talk shows deram voz a pessoas que antes eram consideradas extremistas.
Sabemos que algo muito diferente e surpreendente está a acontecer quando a revista TeenVogue (!) publica um artigo em que destaca as palavras de Bender e explica ao leitor a campanha 8 for abolition. Ainda mais surpreendente é constatar que esse é um entre muitos outros artigos que a revista publicou sobre a abolição da polícia, a abolição das prisões, a supremacia branca sistémica, a celebração do gay pride enquanto riot contra a violência policial e até, a 15 de julho de 2020, um artigo sobre a abolição das rendas que questiona a propriedade privada.
8 passos para a Abolição (poster da campanha que surgiu após a morte de George Floyd): “Por um mundo sem prisōes ou polícia onde todos possamos estar seguros, Desfinanciar a polícia, Desmilitizar as comunidades, Tirar a polícia das escolas, Libertar as pessoas das prisōes e cadeias, Revogar leis que criminalizam a sobrevivência, Investir na auto-gestão das comunidades, Investir em cuidado, não em polícias. Acreditamos num mundo com zero assassinatos policiais porque existem zero polícias. A Abolição não pode esperar.” [Fonte: www.8toabolition.com]Aquilo que os manifestantes têm vindo a dizer, e que os media agora destacam, é que não é suficiente pedir uma atuação policial mais regrada, porque isso gera uma sensação angustiante de que algo errado fica por resolver. Não basta não matar. Imaginemos que o agente Derek Chauvin se tinha ajoelhado no pescoço de George Floyd «apenas» durante 7 minutos, em vez de 8 minutos e 46 segundos. Talvez Floyd tivesse sobrevivido para então ser detido, julgado e encarcerado por alegadamente ter tentado usar uma nota de 20$? Que justiça é essa que permite que a polícia faça a gestão da desigualdade social?
Vindas do lado da falta de privilégios, surgem várias iniciativas e reflexões políticas que já operam no sentido de uma prática autónoma de resistência e vivência comunitária. Como explica a ativista e advogada Derecka Purnell ao jornal The Atlantic, desde a morte de Michael Brown em Ferguson, em 2014, que existem grupos de alunos, professores, ativistas e advogados que se dedicam a explicar os propósitos do sistema de poder e o funcionamento do Complexo Prisional-Industrial. Os abolicionistas negros têm condenado o papel das prisões e da polícia durante séculos, mesmo antes de W. E. B. Du Bois ter escrito o Black Reconstruction. Eles imaginaram e construíram respostas aos danos sofridos baseando-se na comunidade e no compromisso. Nas últimas décadas, os abolicionistas desenvolveram alternativas ao 911 (linha de emergência), criaram sistemas de apoio para vítimas de violência doméstica, impediram a construção de novas prisões, reduziram orçamentos das forças de segurança e protegeram imigrantes sem-papéis de serem deportados.
O abolicionismo é muito mais que despedir polícias e fechar prisões. É também eliminar as razões pelas quais as pessoas acham que precisam de polícias e prisões.
Este é o debate que está finalmente a ter voz nos media e que força as pessoas a reconhecerem a existência e o valor destas ideias e práticas. «Nós somos aqueles que zelamos pela nossa própria segurança», «proteger mulheres e raparigas negras é uma responsabilidade sagrada» ou «quando as pessoas desconsideram os abolicionistas por não se importarem com a segurança ou com as vítimas, tendem a esquecer-se que nós somos muitas vezes essas vítimas, os sobreviventes dessa violência», são alguns títulos de notícias publicadas em revistas de moda ou jornais de generalidade, do New York Times à revista Rolling Stone. Naturalmente, existe uma correlação direta entre o dar voz a pessoas de cor e o aparecimento destes conteúdos – durante séculos, as próprias pessoas das comunidades não eram chamadas ao debate público e não tinham representatividade nos meios de comunicação social. Se me permito algum idealismo, quero pensar que agora lideram o caminho, não só denunciando as faltas de privilégio, como dando o exemplo através de modelos de resistência comunitária contra a pobreza e a violência.
Nada disto é muito novo, o que surpreende é a expansão destas ideias e autores
Não se pretende aqui transmitir a noção que estas lutas ou ideias são inovadoras e inéditas. A análise da sociedade nestes moldes é algo que vem a acontecer há séculos, mas finalmente parece ter sido conquistado o espaço necessário para que se possa falar da abolição de instituições repressivas. É das redes sociais, de académic@s radicais e das ruas que parte a criação desse conteúdo, que posteriormente os media amplificam, finalmente visibilizando-se assim a violência sistémica de que as pessoas mais vulneráveis são vítimas. Durante toda esta época de protestos, têm sido frequentes os ataques a pessoas de cor, com uma incidência assustadora em crimes contra mulheres, pessoas queer e/ou transsexuais. Mas também tem sido inspirador ver os vários atos de solidariedade e homenagem às vítimas de ataques, e ouvir discursos de denúncia e reflexão sobre essas condições de dupla ou tripla subalternidade que as pessoas mais vulneráveis experienciam. A consciência de que certas pessoas são sistematicamente vítimas de um sistema social assimétrico e punitivo é amplificada perante o impacto desproporcional em pessoas negras do Covid-19, da recessão económica, assédios ou assassinatos policiais e encarceramento. Um modelo assim assente na desigualdade, que a polícia é paga para manter.
16 de junho, Florida. Vigília em homenagem a Oluwatoyin “Toyin” Salau, ativista de 19 anos encontrada morta após estar desaparecida durante uma semana. Foto de Eva Marie Uzcategui.
Para resistir a tal modelo social, bem como para expandir a capacidade de imaginação e implementação de um mundo mais justo, vale a pena ler as obras ou investigar as vidas de Audre Lorde (sempre!), Zoe Samudsi e outras feministas negras, Martin Sostre (um símbolo do ativismo anarquista negro feito desde a prisão), Ruth Wilson Gilmore, ativistas negras LGBTQ como Martha P. Johnson ou Lady O, e Frantz Fanon (cujo livro Peles negras, máscaras brancas dispensa introduções). Vale a pena também mencionar o conceito de «school to prison pipeline», sobre o uso de penalizações graves já em contexto escolar que abrem precedentes de criminalização juvenil; deixar uma breve referência às obras que investigam as origens da polícia enquanto instituição, e referir que a corrente afro-futurista anda a construir imaginários alternativos capazes de nos redimir, de Aimé Cesaire ao novo livro Black Imagination: black voices on black futures, editado por Natasha Marin.
Pegando no caso da autora Ruth Wilson Gilmore, o seu nome tem sido apontado como uma das vozes mais proeminentes para o desmantelamento do Complexo Industrial-Prisional e o seu livro Golden Gulag registou uma grande subida na procura e nas citações, bem como o livro de Angela Davis, Are prisons obsolete. Tivemos a sorte de ter a Ruth Gilmore a viver em Portugal durante um tempo e, há já alguns anos, o Jornal Mapa esteve presente num evento na Cova da Moura, a Universidade Popular Kwame Touré, onde quem participou teve o privilégio de ouvir a Ruthie e um outro professor a falar, entre outras coisas, sobre a Harriet Tubman, sobre a revolução Haitiana ou sobre a invisibilidade propositada da relação entre escravatura e capitalismo – na altura, ninguém parecia ter presente que o sistema financeiro e político atual não existiria sem séculos de trabalho forçado e gratuito, a escravatura. Essa noção parece estar hoje mais presente nas mentes críticas e o derrube de estátuas de esclavagistas em todo o mundo veio aprofundar esse debate.
Muito material crítico a ser produzido hoje em dia nos EUA merece ser traduzido e por isso se deixa aqui uma breve lista de boas fontes e exemplos. Vários artistas ou figuras públicas mostraram o seu engajamento político, pagando fianças ou participando em clubes de leitura que disponibilizam pastas cheias de literatura sobre estes temas. E por falar em figuras públicas, não nos esqueçamos de mostrar solidariedade com aqueles que recebem mensagens de ódio diárias precisamente por difundirem ideias antiracistas, sejam el@s o Mamadou Ba, a Noname ou aquel@ amig@ que se assume como abolicionista nas redes sociais.
“Quando as pessoas desconsideram os abolicionistas por não se importarem com a segurança ou com as vítimas, tendem a esquecer que nós somos muitas vezes essas vítimas dessa violência.”
Derecka Purnell
Para terminar, importa referir que o contexto europeu conta com uma tradição política diferente, constituída por inúmeros movimentos e momentos de oposição ao Estado Policial que não devemos deixar cair no esquecimento. As próprias características populacionais, o colonialismo e as vozes de oposição que sempre existiram oferecem um legado a explorar, com particularidades diferentes da realidade aqui apresentada. O que aqui se propõe é lançar um olhar atento ao contexto estado-unidense, reparando em semelhanças, contrastes e importações entre a resistência lá e cá, sabendo que o que acontece na barriga da besta imperial afeta as suas periferias.
E então, o que é tens feito ultimamente para imaginar um mundo sem polícia?
Artigo publicado no JornalMapa, edição #28, Agosto|Outubro 2020.
O grande feito do candomblé não foi necessariamente manifestar a consciência de um povo – projecção antropológica de uma interpretação anarco-humanista –, mas declarar que a sábia convivência de uma sociedade metamórfica e humana com todas as criaturas vivas que a rodeiam constitui uma verdade mais perene. Essa “vivência selvagem” e histórica é uma conjura que questiona o que torna impensável, na constituição da subjectividade moderna e ocidental, o laço entre política e espiritualidade.
Ilustração: Ana Farias
“O bárbaro é antes de mais nada o homem que crê na existência da barbárie”, Lévi-Strauss.
“… e o resto da merda toda/ a fermentar no contentor da História/aonde os “vagabundos da verdade”/vêm sondar/os detritos do sonho”, Ruy Duarte Carvalho.
“Quando o sujeito da história não é mais o ocidental, mas o animista «é a troca, não a identidade, o valor fundamental a ser afirmado”, James Clifford.
Em 1789 aparece um insólito caderno de reivindicações por ocasião da revolta de escravos do Engenho de Santana em Ilhéus, sul da Bahía, levantamento que paralisou a produção do engenho por dois anos. Escrito num português vernacular e sem mácula, a declaração, quase literária, depois de elencar inúmeras condicionalidades da vida dos escravos nas senzalas, reclamando aos senhores condições materiais de vida mas também de autonomia económica e acesso a terra cultivável com um detalhe desconcertante 1 – e que antecipa em um século a doutrina do sindicalismo revolucionário–, termina com a sublime exigência: “Havemos de poder brincar, folgar, e cantar todos os tempos que quisermos sem que nos impeça e nem seja preciso licença” 2.
Ao reivindicarem o direito inegociável de “brincar, folgar e cantar”, na sequência da rebelião no Engenho de Santana em 1789 – a História das revoluções brinda-nos com ironias numerológicas improváveis… –, os escravos demonstravam que nenhuma frente contestatária de conflito com a classe regente se separava da luta por uma vida espiritual autónoma.
Ao longo deste debate sobre os cultos animistas afro-brasileiros, observámos que a convocação do axé nos terreiros de candomblé se efectiva através do canto e da dança, no ritual de comunalizar a bebida e a comida, ou seja, no momento de erotizar a existência, ritualizando a energia vital anímica que se consuma no transe, incarnando e transmudando papéis, constituindo uma politização fora da hierarquia dos poderes domesticadores e recriando identidades outras que fazem a vida acontecer. Em muitos sentidos podíamos evocar a análise do filósofo Mikhail Bakhtin, referente à cultura popular europeia na Idade Média e no Renascimento, para descrever o funcionamento do sistema erótico, centrado na libertação dos desejos e nas libações aos ancestrais e orixás, dramatizado nos terreiros. E é no ayé – mundo físico – que acontece a vida e a potência da sua alteridade, a sua realidade e o seu devir, caminhos abertos que são um destinar-se.
Fluidos de vida onde reconhecemos uma continuidade entre o ser e o mundo que passam de um para o outro como ondas na água, uma metáfora emprestada a Georges Bataille. Em Théorie de la religion (1948), o pensador francês associava este processo de experiências místicas reais com a intuição de “corrente”, fluxo que melhor se revela ao ser humano na hora do êxtase: “São contágios de energia, movimento, calor e transferências de elementos que constituem internamente a vida de seu ser orgânico. A vida nunca está localizada em um determinado ponto: ela passa rapidamente de um ponto a outro […], como uma corrente ou uma espécie de flux o eléctrico” 3.
A proposta iconoclasta que daí extraiu o autor de As lágrimas de eros levou-o a pensar nas condições de soberania num mundo profanado. Bataille busca a restituição, pelo ser limitado que sabe ser, da continuidade que o funda. Para lá da História erudita, arquivo de ficções, fundada nas batalhas, nos tratados, na cronologia do poder e dos ciclos de vida material, convoca-se a infra-narrativa, as camadas subterrâneas onde pulsa a existência dos seres anónimos. Essa banalidade que afinal de contas é o único vestígio de um verdadeiro existir. Destituídos pelo triunfo da racionalidade ocidental, que organiza a vida num regime de serialidade e de atomização, o “ser” é também o contínuo que se perdeu. Toda a questão do “ser” – ser que sem dúvida é processo e trânsito – é saber se o ser limitado que somos – e ainda mais limitado por um mundo instrumentado, com funcionalidades que fascizam o corpo e a mente – ainda depende essencialmente dessa continuidade elementar. Continuidade cujo fundamento não é encontrar o santo graal de uma essência determinada, mas apanhar boleia da nossa própria transição e devir. Bataille está interessado no erotismo, na soberania, nas experiências do sagrado, na comunicação das águas e na revolução, porque quer exaltar os meios através dos quais permanecemos ancorados à nua continuidade do nosso “ser” e “natureza”. Essa parte solar e vital, indivisa e dionisíaca, que só é sombra e treva sob a luz das Luzes e da escatologia cristã. O criador da conjuração Acéphale clama por todas essas “experiências limítrofes”.
A um destino diferente levou a maladie moderna. Herança da cultura ocidental, a modernidade foi o empreendimento acelerado de dominação do mundo. Submetido a um processo de racionalização e de tecnificação, tudo foi reduzido ao cálculo, ao discurso, à espectacularização. Não existe nenhum ponto da terra e do mar que não tenha sido assimilado à geopolítica humana do modernismo. Os impactos antropogénicos nos sistemas de vida, ar, água e terra, são visíveis e mensuráveis… mas, o que foi feito do ser humano?
A tradição moderna submeteu o indivíduo a este empreendimento desmesurado não sem antes, metodologicamente, engavetar o mistério da imanência na filosofia e na neuro-ciência (seculares, auto-descrevem-se…) e a transcendência na religião. Busca que veio a dar num beco sem saída. Esse mundo da modernidade, religiosamente dessacralizado através do viés da racionalidade instrumental, conduziu à coisificação ontológica de tudo, do outro e de si, do vivível e do invivível. Penso, logo somos um objecto. Ao ocultar a autoconsciência da morte, separando-nos dos nossos limites e da finitude da existência, nauseou aquilo que entendemos como a nossa própria natureza. Sensível a essa dessacralização do mundo e do ser, como atrás referimos, o flamejante Bataille insta-nos a pensar as condições de soberania do ser neste mundo profanado.
À contracorrente dessa terra e mar desconsagrados, forçados a sobreviver à mais brutal sequela do contexto histórico gerado pela modernidade – a escravidão transatlântica – não deixa de ser espantoso que o culto candomblecista prefira virar costas “ao joio e ao palhiço meramente simbólicos para se concentrar no pão dos factos genuínos e substanciais”4, como diria Aldous Huxley.
A mais arriscada e herege pretensão deste fragmento de estilhaços contra o palhiço é a possibilidade de aprofundar a crítica à soberania ontológica e estética da civilização humanista. Um regime de agenciamento cultural e de estratificação dos poderes que estabeleceu as referências, matizadas na era das Luzes, com as quais interpretamos ainda hoje o outro e os fenómenos históricos. Ou seja, mitos axiais com as quais nos vemos e entendemos a nós mesmos. A escuta das vozes do mundo nos seus diversos enunciados, em particular neste estudo a problemática das tradições afro-brasileiras dos candomblés e a herança pagã das culturas europeias, aponta caminhos para uma superação da redução eurocêntrica das espiritualidades. Mais do que espatifar a loja de antiguidades do Humanismo, será nossa pretensão deixar a nu a montra desse antiquário.
No âmbito da cronologia da História, depois da abolição oficial da escravatura no Brasil, implanta-se a República e perduram os exemplos da estreita relação entre os candomblés e a revolta política, exemplos de como os terreiros foram a assembleia de questionamento da conflitualidade política e de inspiração da “negritude” brasileira. Zonas autónomas e plurais para dissolver o poder da “branquitude”, espaços de indeterminação das identidades e de deslegitimação do mundo absoluto do Senhor e do Deus único. Fórum tanto de transição como de enraizamento. Terreno fértil para recriar a emancipação social e cultural, mas também para redimensionar a esfera da individualidade e a cosmovisão animista africanizada.
Iguais segundo a lei republicana, os descendentes de escravos, os negros brasileiros, perceberam durante as primeiras décadas do século XX que estavam de facto segregados pela sua condição económica e racial. A modernização do Brasil importava fraque e cartola, o modelo cultural europeu e o desastroso modelo industrial do velho continente, relegando o negro para o isolamento e o estereótipo de “malandro, criminoso, bêbado, desocupado e embusteiro”5, como concluiu o antropólogo Vagner da Silva. Nas palavras da urbanista Raquel Rolnik, “a ordem era moralizar” e aplicar medidas de “paulatino isolamento dos núcleos negros”6.
Contra esse programa de reorganização da classe capitalista, Armando Gomes (1888-1944), anarquista e operário negro, funda ainda bem jovem, em 1901, a “União da Juventude”, órgão de resistência da cultura negra, de defesa do candomblé e das religiões afro-brasileiras em Campinas (SP), de onde lhe vem o ânimo e a ginga para se tornar na principal liderança da luta negra e operária no interior de São Paulo. Em 1915, funda o grémio libertário “Liga Humanitária dos Homens de Cor”, uma associação mutualista que organizava as lutas dos operários negros das ferrovias.
Noutra latitude, na cidade portuária de Santos é pertinente notar que as manifestações políticas da década de 1930 foram organizadas pelos estivadores, na sua esmagadora maioria negros e mestiços. O candomblé inseria-se nessa trama de acções políticas como um referencial identitário e como factor de incitamento da autodeterminação política. Relatos orais compilados por pesquisadores como Wilson Toledo Munhoz (1992) e André Rosemberg (2006) confirmam o quão importantes foram os orixás e os inquices na articulação desse universo cultural marcado pela ampla diversidade de experiências culturais e éticas negras. Os investigadores referidos defendem a tese de que o candomblé formado no litoral paulista surgiu dentro de redes culturais e simbólicas que se ligavam estreitamente ao cais e que as lutas grevistas se ligavam umbilicalmente aos terreiros de candomblé da nação Angola.
Porém, este processo de politização esbarrava no projecto de exclusão da população negra levado a cabo pelo Estado, reprimindo todos os traços culturais africanizados, entre eles a capoeira, o samba e o candomblé, profundamente imbricados entre si. O darwinismo social dava cartas entre as elites políticas e científicas e a República, sequiosa de embranquecer a população e clarear as demais etnias, tenta espantar o fantasma da maioria negra. “Os patrões, não desejando sustentar os trabalhadores negros dos seus latifúndios, logo se desfizeram de grande parte dos seus contingentes de ex-escravos, preferindo empregar europeus”7, contextualiza Vagner Silva.
Jubiabá na Ilha dos Amores
Ilustração: Ana Farias
Na literatura, a ficção também desdenhava o negro como antepassado de uma identidade social do Brasil. O guarani (1857) e Iracema (1865), de José de Alencar (1829-1877), buscam consagrar o carácter mestiço da sociedade brasileira, fruto do encontro entre portugueses e índios, uma idealização mítica e filo-indigenista que excluía o negro, o escravo, os cinco milhões de africanos que desembarcaram como cativos ao longo de três séculos e meio… (o Brasil tinha menos de 10 milhões de habitantes em 1872). A “eugenia” literária ganhava expressão na obra brasileira mais citada de todos os tempos (sobretudo pelas nossas mães…) A escrava Isaura (1875), de Bernardo Guimarães (1825-1884). Avesso a retratar a heroína como uma mulher negra, o escritor aboneca a protagonista como uma escrava mulata, de “tez branca”, educada pela sinhá, que a civiliza de acordo com os valores de uma educação europeia e a felicita por ter tão pouco “sangue africano”. O mais desolador é que o sonho do make-up da sociedade brasileira tenha sido maquilhado nas páginas do mais famoso romance… abolicionista8.
Em contra-mão à invisibilização do negro, chovem as denúncias nas rábulas do poeta negro e escravo Luís Gama (1830-1882), que se auto-denominou “Orfeu da Carapinha”; nos poemas de Cruz e Sousa (1861-1898), o “Dante Negro”; ou na prosa ácida do linguarejar de rua de Lima Barreto (1881-1922), o mais agudo crítico da República, rompendo com o nacionalismo ufanista e pondo a nu a fachada republicana que manteve os privilégios da aristocracia e dos militares. Filho de uma escrava, a sua literatura está inteiramente voltada para a pesquisa e denúncia das desigualdades sociais, problematizando a vida dos pobres, dos inconformados e dos arruinados que pululam nas sátiras, contos e crónicas que publicava em jornais anarquistas.
Em 1933, Giberto Freyre (1900-1987) funda a teoria luso-tropicalista com a publicação de Casa-Grande & Senzala, uma visão culturalista que teve o mérito de abrir uma discussão que até hoje perdura nos países colonizados pelo Império Português. Complexo para ser analisado nestas parcas linhas, teve o demérito de servir de legitimação a uma visão benigna e diferenciada da colonização portuguesa. Recorde-se que durante o regime fascista, Adriano Moreira, Ministro do Ultramar (1961-63), promulgou um pacote de medidas legislativas inspiradas no luso-tropicalismo. Em plena guerra de libertação dos povos africanos, a propaganda do Estado Novo, ao adoptar as teses luso-tropicais, tinha em mente um objectivo sinuoso: doutrinar o pensamento das populações (“brancas”, “negras” e “mestiças”…) para conformar a política colonial repressiva e suavizar os abusos discriminatórios da história colonial do poder lusitano.
Com efeito, por mais que o sociólogo brasileiro apresente argumentos plausíveis para louvar a histórica e indiscutível miscigenação do povo português, atribuir-lhe um carácter identitário e étnico como se se tratasse de uma singularidade lusotópica é improcedente. Recorrer ao conceito de miscigenação como se se tratasse de um atributo messiânico do povo português que revelaria – qual Ilha dos Amores camoniana – uma lírica concupiscência societal e uma permissividade luxuriosa interétnica é duvidoso. Omitir que nos territórios coloniais portugueses a correlação entre o conceito de miscigenação e a sua efectivação estava na prática adulterada por existir uma relação estrutural de uma cultura dominante sobre culturas dominadas e que a mestiçagem estava ao serviço da mesma estratégia política imperial destinada a estimular o incremento populacional é um abuso historiográfico e uma mitificação. Por outras palavras, na lógica de ajuste do poder, a dominação do homem branco sobre a mulher negra traduzia as linhas de força que estruturavam as relações de reprodução social nas colónias.
No universo literário, não seria justo olvidar as incontáveis páginas em que Jorge Amado (1912-2001) retrata o aniquilamento social de um povo, liberto das grilhetas mas cativo do preconceito social e da perseguição do Estado. Ainda que nos seus romances o folclore do autor baiano teça loas ao canto de sereia da dicotomia capital/sindicato e estado/partido, por onde perpassa o tom moralizante de que o negro, o favelado e o explorado só podem vencer na vida arrumados nas gavetas maniqueístas da dialéctica marxista, existem sem dúvida notáveis excepções. O fascinante Jubiabá (1935) coloca o candomblé não apenas no plano religioso mas como uma discursificação de consciência social e um agente de transformações. Rompendo o simplismo de uma visão binária que separa espiritualidade e política, os rituais aos orixás e a prática do axé retratados em Jubiabá são o próprio trajecto de emancipação e dissidência, uma dimensão fulcral das lutas colectivas pela sobrevivência – e da sobre-vivência de um colectivo autónomo – e de engajamento crítico contra as classes hegemónicas, bem como de valorização da identidade cultural de herança africanizada.
Os factos romanceados por Jorge Amado em Tenda dos Milagres, Mar Morto ou Jubiabá foram realmente vividos por negros e negras não só na Bahia, mas em todas as regiões do Brasil. Terreiros invadidos e saqueados, mães e pais-de santo presos e torturados, instrumentos de culto apreendidos e destruídos. Um capítulo de intolerância e racismo estrutural que parece não ter fim nem nos dias de hoje. Ninguém escapava. Nos anos 30, o etnólogo Edison Carneiro, várias vezes citado desde a primeira parte do artigo, adepto dos cultos bantos e militante comunista, refugiou-se no terreiro Axé Opô Afonjá, da mãe-de-santo Aninha, em São Gonçalo do Retiro, Salvador, para escapar à perseguição da ditadura do Estado Novo de Vargas. O escritor Mário de Andrade, autor do inenarrável e até hoje mal-amado Macunaíma, ao organizar a primeira Missão de Pesquisas Folclóricas (1938), que procurava resgatar as músicas e danças do folclore Nordestino, as festas populares e os rituais religiosos daquelas regiões, do coco ao bumba meu boi, de aboios a modinhas, de cerimónias indígenas aos cantos dos terreiros de candomblé, concluiu que o maior acervo de instrumentos musicais e de objectos de culto das práticas do candomblé estava nos calabouços da polícia.
A elite política e económica combateu a herança africana sem tréguas, tornando-a invisível, conquanto a gente de bem “não deixasse de misturar as polcas e modinhas europeias como o ritmo quente e malicioso dos africanos, dos lundus e maxixes que se tocavam às escondidas nos salões das famílias respeitadas”9, uma alusão de Vagner Silva. Perseguidos e discriminados, os negros “erravam cegos pelo continente” (Chico Buarque) e acoitavam-se nos cortiços que se expandiram pelo centro e periferia das grandes cidades. Casebres comunais, sem água canalizada, nem saneamento, sem electricidade, empilhados nos morros, nos subúrbios e nas regiões mais recônditas. Centenas de cortiços foram derrubados para expulsar a população pobre e negra para os cafundós da cidade. Este desígnio sanitarisma e urbanista que tratou de controlar e expulsar os negros dos espaços centrais da cidade tem mais de um século de história e a lição foi bem estudada até aos dias de hoje, como comprova a limpeza dos favelados, da população negra e mais pobre, impulsionada por mega-eventos como os Jogos Mundiais Militares de 2011 (Rio de Janeiro), a Copa do Mundo 2014 e os Jogos Olímpicos do Rio de Janeiro (2016). Políticas urbanas que sempre tinham como escopo atender aos interesses industriais e mercantilistas das classes empresariais interessadas em tornar a cidade mais limpa, funcional ao comércio e à vivência do estilo de vida das elites. “O negro viu-se livre da opressão do senhor”, acrescenta ainda o antropólogo e autor de Candomblé e umbanda: caminhos da devoção brasileira, “porém não da opressão, nem da pobreza”10.
Zumbi e Dandara dos Palmares; João Batista ou Malunguinho: Tia Simoa ou Preta Velha; Chico da Matilde ou Dragão do Mar; Mãe Bonifácia, guardiã das matas, incorporando Oxóssi e Otim para sulcar as matas e abrir clareiras para os escravos foragidos; os ferroviários anarco-sindicalistas que abriam a gira no terreiro onde cultuavam às sextas à noite os orixás e pai Oxalá, faziam a roda de capoeira ao sábado e tocavam e dançavam jongo (ou caxambu) aos domingos; os estivadores de Santos que se refugiavam nos esconsos do terreiro entre fetiches e evocando Exu para abrir o caminho das greves selvagens. Todo esse povo insubmisso e crente, revoltado e alacre, anárquico e epicúreo, tremendamente vivo. Povos historicamente subjugados seja pelos reinos plenipotenciários em África, seja pela colonização e escravização do Império português. Não são personagens de Dostèivski que mesmo numa qualquer repartição de finanças aproveitam o mais banal e corriqueiro instante para mergulharem na sua busca trágica da metafísica! “Da lama aos caos”, da extracção forçada da mais-valia dos canaviais de açúcar aos estaleiros de Santos, “o homem colectivo sente a necessidade de lutar”, como cantava Chico Science, visionário e precursor do manguebeat, movimento contra-cultural que resgatou o maracatu, género musical saído dos terreiros afro-brasileiros.
A ignorância constrói o outro
Ilustração: Ana Farias
Mas que construção foi essa do “negro” e do “branco”? Afinal, onde está o cerne da problemática “branca” e da civilização humanista, que impôs ao mundo uma temporalidade uniformizadora, com toda a sua pulsão de morte e a orquestração de um inenarrável luto físico e cósmico-espiritual?
O universalismo reivindicado pela modernidade ocidental tem sido desmascarado como uma história particular construída por uma elite, como reivindicam autores como Shalini Randeria e Nederveen Pieterse. A representação do outro é tão antiga como a história cultural da humanidade e a imagem que desse outro se veicula depende integralmente do eu que a descreve e constrói. Do desalmado ao bom selvagem, do grotesco ao belo, do incréu ao feiticista, as descrições do outro ao longo da história da humanidade inscrevem-se da antiguidade até ao presente em diversos campos desde o âmbito teológico ao filosófico, da medicina à antropologia, da literatura à estética.
Contudo, do ponto de vista cultural, esta noção do outro tem sido quase sempre construída a partir da perspectiva do ocidental, ou melhor dito, a partir dos poderes dominantes do Ocidente – o poder sacerdotal da Igreja católica, o poder político dos Impérios, desde a Roma Imperial aos Impérios Modernos pós-quinhentistas, até à ciência e à filosofia dominantes da Idade Moderna à contemporaneidade… para chegarmos à complexa mega-máquina actual de corporações transnacionais e instituições culturais (ministérios, a media e a indústria cultural) que modelam a reconstrução de um nós e de um outro.
A perspectivação do outro e a sua descrição são feitas por classes de reconhecida autoridade e que dispõem do poder de inscrever a palavra ou a imagem. Da antiguidade clássica à contemporaneidade, destacamos as descrições do outro que se julgava existirem nos territórios inabitados para lá do mundo conhecido, relatadas em bulas papais e sumas teológicas, em narrativas de cronistas e em cartas régias, como as alegorias sobre o reino Cristão de Preste João; as mistificações patentes nas crónicas de viagens ao serviço tanto da Coroa portuguesa como espanhola, inerentes à ocupação de terras do Novo Mundo e seus inenarráveis desmandos; e, ainda, as teorizações iluministas francesas sobre o outro, bíblia mais sofisticada da conceituação de uma subjectividade humana superior e eurocêntrica, cuja supremacia incitou à consumação de um imperativo universal de (des)humanização geo-política e cultural.
A construção do estatuto do estranho pressupõe discorrer sobre uma espécie de não saber, sobre a (sua) experiência de uma ignorância. A questão deve ser colocada também sob o aspecto da categorização do outro como algo distinto de si. Distinto em termos excludentes, ressalte-se. Os exemplos históricos são muitos e as consequências para cada um deles é distinta. Assim, pode-se citar o judeu que vê o seu desigual como o gentio ou o grego e, posteriormente, o romano, que se dissocia em identidade com o outro classificando-o de bárbaro, dentre outros exemplos. O próprio pagão é uma adaptação cristã do gentio do judaísmo e, como tal, carrega uma conotação depreciativa. No período colonial, ao nativo americano ou ao africano subsariano é-lhes negada a condição humana11. Os exemplos são diferenciados e profundos em sua análise histórica, no entanto, não se pode negar uma necessidade de colocar o outro em distinção de si. A perspectiva da retirada de qualidades ao outro sob o aspecto da dissociação pretende nada mais do que mistificar a quididade do outro como completamente distinta daquele que fabrica a representação simbólica do outro e executa a violência. Um processo social de banalização do objecto de violência que tanto pretende classificar o outro em uma distinta categoria de ser – e como consequência legitimar a exclusão de direitos –, como menos visivelmente intenta gerar um consenso social que ao invés de condenar eticamente o sujeito que perpetra a violência o valorize. A moral que atravessou todo o pensamento eurocêntrico. Não obstante, a tese de que a violência desumaniza o objecto violentado – assim como o violentador – parece ser problemática por imprimir um juízo de valor necessariamente positivo ao termo “humanizar”. Uma ressalva crítica que se impõe por ser um equívoco entrar nesse mérito. A violência é uma face do problema, assim como a desumanização.
No contexto das sociedades modernas, o processo de categorização do outro coloca-se como instrumento político de exclusão de direitos, como é o caso contemporâneo de diabolização do migrante que pretende legitimar políticas discriminatórias em função das necessidades do capital. Ou ainda o caso de conceituações que estão intrincadas no imaginário popular como o da figura do “cidadão de bem”, onde quem está excluído dessa categoria pode ser objecto de violência e/ou de discriminação social. Como por exemplo o uso do acrónimo PIIGS, veiculado por um discurso xenófobo, protestante e sectário do tripalium, disseminado por certos agentes de notícias durante a crise económica de 2008-2009 e que tinham a pretensão de polarizar numa tensão e conflito entre povos do Sul e do Norte da Europa as próprias contradições internas do capitalismo terminal. Como parodiou um dia o escritor Lobo Antunes, “nós [portugueses] somos os pretos dos alemães”.
Esta problemática foi magistralmente analisada pela experiência empírica de dois pensadores tão díspares quanto fundamentais: Franz Fanon, que em Les damnés de la terre (1961) desconstrói os fundamentos da conceituação do estranho pelo poder colonial – deslindando as suas significações linguísticas, psicanalíticas, políticas –, no contexto da colonização; e Hannah Arendt, especificamente na obra Eichmann em Jerusalém (1963), quando trata da desumanização do objecto de violência no quadro do totalitarismo nazista.
Ilustração: Ana Farias
A Europa jamais foi moderna
Desde o século XIX, o conceito de civilização superior actualizou a sua narrativa passando esta a estar ancorada em representações ideológicas como o progresso e a democracia, um imaginário global que se impôs à escala planetária. Qual mega-produção holywoodesca de uma narrativa linear e historicista – que renova essa espécie de teleologia que teve a sua origem no proto-império marítimo da Coroa Portuguesa em 1415 – graças à acumulação de uma apoteótica concentração de meios de fabricação e de modelização de imaginários – através da Ciência, da Arte, da Medicina e de aparatos culturais e técnicos – e dos seus concomitantes valores, processo invariavelmente conduzido pelos estados política e economicamente mais fortes e, tantas vezes, marcadamente à revelia das suas próprias populações. Quando a fabricação dos consensos não é possível, as políticas neo-imperiais não abrem mão do recurso à guerra e à ocupação militar como solução para dar continuidade à linha de produção do progresso e da democratização das sociedades às quais se pretende extorquir matérias-primas e controlar fontes de energia, gerir fluxos de recursos humanos e implementar estratégias geopolíticas conducentes aos valores essenciais plasmados na discursificação e prática dos impérios da UE, EUA, Rússia e China, ou dos denominados países emergentes, como o Brasil e a Índia: a extracção da mais-valia, a sustentação de uma mega-máquina estatal e militar e a perpetuação de uma concepção atroz de uma estética da existência baseada numa vida materialista e descartável, providenciada e hiperdependente, individualista e competitiva, fetichista e desespiritualizada, além de eco-sistemicamente irracional e, diria, humanamente insustentável. Tendo em conta que esse conjunto de valores neo-colonizantes foram e são fabricados por uma restrita classe económica e política e que as estruturas políticas que lideram são escassamente controláveis pelas populações, não incorremos em equívoco ao considerar que esse conceito auto-referenciado de universalista, humanista e democrático, é sobretudo a marca do provincianismo da marca Europa (e, desde a II Guerra Mundial, dos EUA), isto é, a versão avulsa e mal-acabada de uma pandilha, com uma afinidade cultural com os valores consagrados pela antropologia eurocêntrica, a ideologia Iluminista ou, ainda mais distante cronologicamente, com o ideal de expansionismo territorial em demanda do “novo mundo” encetado pela Coroa Portuguesa.
Noutro lugar, lembrámos com o historiador Félix Mora que “os historiadores e especialistas culturais construíram uma sucessão coerente de acontecimentos, contínua e legitimadora de tal maneira que a única continuidade fica oculta: a opressão histórica real da classe proprietária dominante sobre os oprimidos, ou seja, a contínua repetição das mesmas relações de poder e a implantação de um progresso posto ao serviço real desse próprio sistema e da expansão da sua capacidade de controlo”12.
Daí que desde o controlo das rotas comerciais do além-mar quatrocentista e da expansão colonial manuelina quinhentista até ao direito contemporâneo de intervenção humanitária regulado por super-estruturas transnacionais como a Comissão Europeia, a ONU, a UNICEF e a OMC, nem sequer sujeitas à farsa do plebiscito da população, o velho império continua a justificar as suas políticas na base de uma noção do que deve ser o ser humano e a sociedade, e que valores culturais e que formas de organização política devem ser adoptados.
Esta farsa ideológica, esta construção e reconstrução histórica, esta mitificação e sucessiva actualização mitológica, levada a cabo pelos poderes dominantes, passa à tragédia quando esse processo de subjectivação cultural dos países conquistados se historicizou na captura, na matança ou na escravidão do nativo (ameríndio ou da África negra), que sob as “luzes” da antropologia eurocêntrica encarnava a figura do desnaturado e do selvagem, condição necessária de objectificar o colonizado para legitimar a sujeição deste ao valor superior do humanismo civilizatório.
Ao contrário do que supõe a cosmologia modernista antropocêntrica, a civilização europeia jamais foi moderna. Excepto na imaginação e na produção do discurso.
Ao contrário do que supõe a cosmologia modernista antropocêntrica, a civilização europeia jamais foi moderna. Excepto na imaginação e na produção do discurso. Pura ideologia, a auto-descrição de uma civilização humanista e universal cai por terra na evidência histórica da invasão e do saque, do expansionismo e da doutrinação, da tortura e da matança. Da conquista de Ceuta em 1415 à actual vala de Ceuta, são seiscentos anos de sangue derramado. A cruzadas e a cruz de Cristo, herdeira da Ordem dos Templários, transmuda-se hoje na Frontex, a externalização securitária de fronteiras da UE para militarizar o neo-Mare Nostrum. É que sempre se matou para controlar o comércio e aumentar a acumulação material. Conquanto, no passado, os Impérios torturavam e matavam com a crença da animalidade da vítima; no presente, a UE mata por outsourcing com filiais do seu franchising de controlo alfandegário e polícia mapa-múndi em estados como a Turquia, a Líbia, o Níger, para acertar contas e ajustar balancetes de quem serve como mercadoria ou deve ser afogado no Mediterrâneo, ou enterrado nas tempestades de areia do Saara, por não estar em condições de ser monetarizado. Ontem como hoje, a classe regente fez do Mediterrâneo das praças, lugar de encontro da vida simples e do dom da troca, que remonta à Jericó da Idade da Pedra, um mar pútrido. Em nome do humanismo universalista, a matança não pára.
Fanon, 1961: “Abandonemos essa Europa que não pára de falar do homem massacrando-o por todo o lado onde com ele se encontra, em todos os cantos das suas próprias ruas, em todos os cantos do mundo (…) em nome de uma pretensa “aventura espiritual” estrafega a quase totalidade da humanidade”13. Um “mérito” que já ninguém lhe pode tirar…
Ó mar ensanguentado, quanto do teu sangue são veias abertas por Portugal? Uma mensagem que só pode ter sido graffitada no panteão nacional…
Ó mar ensanguentado, quanto do teu sangue são veias abertas por Portugal? Esta glosa não pode ser da autoria da minha pessoa, mas uma mensagem dos heterónimos que nos fustigam pelo coração adentro. Uma mensagem que só pode ter sido graffitada no panteão nacional…
Nietzsche. Em 1895, com toda a sua doçura e amor, proclamou que Deus estava morto e que nós seríamos os seus assassinos. Nós nunca matámos Deus. Precisámos dessa crença para nós próprios nos fazermos passar por deuses para desse modo matarmos não Deus mas a Natureza, e tudo o que em nós é visto e pensado como natural. O pedestal, o omnipotente olho do Absoluto, ficou lá, no mesmo sítio. Farol da civilização que varre os mares e oceanos, navegados pelos cargueiros da razão instrumental e da tecno-ciência, esses petroquímicos encontrados nas partes mais profundas dos oceanos, enquanto os seus detritos e delírios, as suas hiper-mercadorias, formam ilhas flutuantes à superfície da rua onde todos estamos atolados. Aos nossos ouvidos chega o burburinho da nova vaga, o canto de sereia das políticas ecológicas e da transição energética, os novos vocábulos-hóstia do sistema.
O clima começa a aquecer. Com o degelo, não sobe apenas o nível do mar, sobem os níveis de concentração de sangue porque o lucro, o filho mais pródigo do Antropoceno, tem de continuar a desaguar por algum lado. Imortal. Acidificação, poluição, perda da biodiversidade, gémeos malignos do aquecimento global. Um mar digerido pela civilização humana, um mar abusado pela dominação industrial. “Como fomos capazes de beber o mar?”, perguntava-se em pranto Nietzsche. Um mar devastado pelo consumo humano é um mar que se bebeu. Por todos. Embora por uns mais do que por outros. De um lado, a classe do capital e o aparelho estado-mediático; do outro, os que ficaram órfãos de deus e recusaram o pedestal. À falta de outro vinho missal, encharcaram-se de niilismo, transbeberam o Anticristo, porque quando este falava em transmutação de todos valores engoliram o antidepressivo da desvalorização de todos os valores. O cinismo confessa mal a sua frustração com a sua extrema (contra) idealização humana. O cínico moderno e pós-moderno é um ultraromântico mal resolvido. O niilismo e a Imprensa têm algo em comum: a crença na sua objectividade e neutralidade. A crença na sua descrença. “A ausência de mito é também um mito”, avisa Bataille aos que à deriva se navegam com a … deriva.
Temos de aprender a morrer no Antropoceno, urge a voz catártica do escritor Roy Scranton. Lemos esta frase e descemos à terra, qual balão de criança a esvaziar-se no ar. A chiar como um ratinho. Que murcho se estatela no chão. Regresso ao fundo humano e à carcaça animal. Impermanência, transitoriedade, perecimento. O neo-animismo tem um caminho que mal se consegue lobrigar para desaprendermos a insídia da História Universal da Infâmia…
O animismo é “avaro na extensão do conceito de humanidade”
Ilustração: Ana Farias
A mitologia evolucionista ocidental sustenta que nos fomos diferenciando do nosso fundo animal para buscar a nossa humanização. A concepção existencial de animais racionais calca e decalca uma linha de raciocínio que me parece inescapável: o desejo de nos humanizarmos separou-nos da nossa animalidade intrínseca, da nossa própria natureza. Sublinhe-se que o desejo – tal como aquilo que entendemos pela nossa natureza – é uma construção social; faça-se notar que em sentido figurado o desejo de nos humanizarmos é um desejo específico historicizado nos últimos 5 minutos da história cronológica da espécie humana, se considerarmos os seus 200 minutos (ou terão sido 300…?) de existência. Este processo de “humanização” inicia os seus contornos simbólico-morais com o aparecimento da agricultura e a domesticação animal, histórico-lendariamente situado no Crescente Fértil, há cerca de 10 mil anos. A partir deste marco as sociedades passam a definir-se cada vez mais por caracteres normativos e regulações historicamente sedimentadas, por contraponto à relação instintual e paganista das sociedades pré-agrícolas. Os conteúdos normativos – divisão do trabalho, propriedade sobre o território e o desenvolvimento técnico – conduziram ao correlativo paradigma de governar a natureza. É a noção de seres “Pegadores”, cara a Daniel Quinn, quando o mundo passa a “um sistema de apoio à vida humana, uma máquina para produzir e sustentar a vida humana”14.
A evolução deste novo corpus social preparou o terreno para a ascensão do pensamento monoteísta e o nascimento das instituições. Por um lado, a criação do mito de um Deus único, superior e absoluto. Por outro, a consubstanciação da estratificação social no aparecimento de estruturas políticas e “militares” hierarquizadas: nasciam as civilizações. Instância profunda na história de contar (e formatar) a evolução humana, as realidades institucionais são uma característica distintiva da condição social como lembra Viveiros de Castro, “condição que deixa aqui de ser um atributo do Homo Sapiens para definir a Humanidade como entidade singular”15. Singular e para-histórica, acrescentaria em jeito provocatório. Porque axiologicamente funda-se a Humanidade como mito, como entidade teleológica.
Na cosmologia animista “se há uma noção virtualmente universal (…) é aquela de um estado originário de indiferenciação entre os humanos e os animais”16. Sem resvalarmos no discurso dicotómico, antes convocando Lévi-Strauss, mas também Robert Brightman, no animismo a condição original comum aos humanos e animais não é a animalidade, mas a humanidade. Na matriz mítica dos povos animistas, constatamos que é menos a cultura a querer distinguir-se na natureza que a natureza a afastar-se da cultura… Para lá da diversidade de povos ameríndios e da multiplicidade linguística, são vários os mitos fundadores nativos que revelam como os animais perderam os atributos herdados ou mantidos pelos humanos. “Os humanos são aqueles que continuariam iguais a si mesmos: os animais são ex-humanos, e não os humanos ex-animais”17, propõe ainda Viveiros. Aliás, sem aparente disparidade cosmogónica nesse capítulo, inúmeros mitos orais das sociedades indígenas de toda a América, reiteram que as entidades divinas foram antes humanos. O nexo com a divinização dos ancestrais e o culto à ancestralidade parece óbvio.
Se os humanos – isto é, os grupos indígenas – continuam iguais a si mesmos, para sempre humanos, radicaria aqui a propensão das sociedades indígenas para a auto-limitação da sua ecologia humana? Tal como analogamente Clastres pensou a organicidade política dos grupos nativos como insusceptíveis de acumular o poder político e a formação de proto-estados?
Conta-se a lenda de que um antropólogo em estudo de campo na Amazónia pedia sucessivamente aos indígenas que desenhassem a sua aldeia ideal – se quisermos, a representação simbólica de um mundo imaginário. Sem excepção, desenhavam-na tal como ela era na realidade…18 O animismo é “avaro na extensão do conceito de humanidade” (Viveiros, 2002), são modelos de tolerância relativista ao admitir a multiplicidade de pontos de vista sobre o mundo. Por tudo isto se infere por hipótese que na ontologia animista o humano não está em falta, nem embebido na angústia da imperfeição e da incompletude. Talvez para o animista, humano não seja um vocábulo espectral. A cosmogonia animista não acrescenta caos primordial ao conceito “humano”, nem uma infinitude de angústias. O “remorso que precede o mal”, diria Cioran.
O sujeito da mitologia ocidental para escapar do niilismo ou adubar a sua deceptividade por sentir-pensar a sua humanidade como incompleta – já que no fundo permanecemos animais, condição ocultada por camadas de cultura – cai no fado de construir um estranho outro. Eterna dessubjectivação do “objectoutro” – tudo o que mexe e não mexe é dissecado como um objecto, inclusive o eu – cujo cerne é afinal o auto-reconhecimento de um “eu”. A imagem do labiríntico e eterno Aleph de Borges tem a propriedade de nos situar nesse pântano. Sem princípio visível do passado – das raízes afastadas da nossa animalidade – e presságio de um futuro humano repetido até à vertigem, paralisado no instante e no instantâneo das suas consolas e gadjets, ressoa aos nossos ouvidos a profecia do Imortal: “Não há coisa que se não dê como perdida entre infatigáveis espelhos”19. Os labirintos são terreno fértil para o nascimento dos fantasmas. “O bárbaro é antes de mais nada o homem que crê na existência da barbárie”, Lévi-Strauss. Na alegoria da nossa caverna, ao repudiarmos o nosso fundo animal e a nossa “inacabitude” humana, é afinal o bárbaro, esse imperfeito humano, que cremos que habita em nós. A fuga ao nosso bárbaro, à nossa angústia entranhada, convoca a representação e a multiplicação de bárbaros que projectamos no outro como forma de reconhecer (ou invalidar) o bárbaro que em nós habita.
2020. Crentes, continuamos a acreditar que somos animais racionais, dissociados e divisos. Que o nosso signo mais fundo e intocável é a animalidade – e, na crença ontogénica, o que é da essência não se toca por ser imutável. Pelo contrário, a nossa humanidade, ela sim vista como uma carcaça, um holograma, contraditoriamente como uma animal-materialidade, é a nossa angústia. Um “corpo” incompleto e imperfeito instaura-se em nós. “A angústia não pode ser aprendida”, julgava Bataille. Cioran discordaria, tê-lo-ia aqui chamado de angelical. A angústia é ensinada pelo menos desde a teologia Cristã, desde a encíclica do antropocentrismo das Luzes… Mais do que isso é ensinada todos os dias nas notícias sobre “Os últimos dias da humanidade”. Profecias instantâneas, tão nefastas e difíceis de desenredar como o micro-plástico enrolado na babugem da sociedade. Esse mito que inscreve o nada na íris narcísica e solitária do zombie. A representação até à exaustão de um humano perfeito, total e absoluto é vizinho da angústia à mortalidade. Deseja-se uma totalidade que nos compele à busca de uma imortalidade simbólica – ou simbolicamente materializada em matéria, em macro e microplástico – para compensar a falta de uma incompletude imaginária. Nesse movimento, reprime-se a consciência do fim e a própria condição mortal. Sabemos bem que quando nos afastamos da certeza da morte, deixamos de reconhecer a própria existência, o valor de “viver”. “Escolher a nossa própria morte e amá-la”, estalava a gume a voz poética e insubmissa do poeta António José Forte. Falta-nos a faca nos dentes para nos canibalizarmos a nós próprios, para nos regenerarmos na antropofagia. Por isso, seguimos no encalço da imortalidade e da suma totalidade, não só desvalorizando a vida do “outro” – reprimindo, assenhoreando, submetendo, domesticando, matando, suprimindo… – como aniquilando a nossa própria existência.
Greta é a reencarnação do padre António Vieira
Não, ainda não vamos querer morrer no antropoceno. Totais e imortais, eternamente separados e acima da natureza. Sobretudo da nossa própria. É que o une Elon Musk e Greta Thunberg. Une-os a matriz do antropoceno. Musk, o Silicon Valley, os transhumanistas, através da racionalidade técnica e da distopia messiânica, desejam a imortalidade como uma prótese, não no cimo do pedestal, mas um bioma totalmente artificial em Marte. É o homem pós-histórico de Lewis Munford, que se dispõe a dar existência artificial e maquinal à vida (ex-)humana. O transhumanismo propõe o fim do corpo, da animalidade. Fim do corpo enquanto unidade única e irrepetível. Programa-se não a sua singularidade como vaticina Ray Kurzweil, mas a impossibilidade da sua singularização, da sua liberdade incontida e incontrolável para ir sendo. O projecto SpaceX de Musk só é inovador na aparência, na espectacularidade técnica, no artifício – em rigor, replica o caso Stanford Torus, uma iniciativa da NASA nos anos 70 – mas sem quebrar as convenções autoritárias, sem rejeitar as estruturas dominantes, reflexo dos princípios de expansão e dominação ligados à era do antropoceno e alavancada pelo imperialismo económico do capital. Um novo mecanismo de controlo social mundial através de uma forma exuberante e sedutora, os meios mitológicos da tecnologia, que hiperboliza o capitalismo terminal. Depois de serializados e estandardizados por um modo de vida homogéneo onde vivemos sob as mesmas bases e valores, num nível de similitude, dessacralizados da nossa singularidade por uma mega-máquina, crentes do igualitarismo da nossa unidimensionalidade, estamos prontos para ser teleportados. “O principal problema com os ciborgues é que eles são os filhos ilegítimos do militarismo”20 (Donna Haraway). Menos mal que o cyborguismo não tenha hoje nenhum Álvaro de Campos como cantor do pós-modernismo.
O que une Elon Musk e Greta Thunberg é a matriz humanista do antropoceno.
Greta com a técnica do racionalismo – passe a metonímia com filiação em Gabriel Alves… – continua encavalitada em cima do pedestal, esforçando-se por esconder na sua criança a voz de um Deus que nos coage: nós, reparem bem, temos de salvar a Natureza…! Neo-colonização… A noção de salvação estava no âmago e na engrenagem do movimento de colonização. Ao menos antes, os padres cordiais, queriam salvar grupos de homens e mulheres indefesos e mortais, perdidos no meio dos matagais… Olhem agora para o tamanho da nossa neo-humanidade, em bicos de pés, agora agorinha é para salvar o Planeta Terra todo por inteiro…!?! O problema de Greta – bem entendido, tomo como análise a representação da persona política Greta, não a criança excepcional que revela ser e a quem devemos carinho – não é ser uma profeta, mas parecer sê-lo. É que as profecias, para além do bem e do mal, vêm o que se não viu antes no horizonte. Pelo contrário, o discurso Greta retoma o arcaísmo do projecto humanista e universalista.Greta é a reencarnação do padre António Vieira.
Neste clima, o pior não é o balãozinho a esvaziar-se pelos ares. O pior é quando ficarmos entre a espada e a parede. E tivermos de escolher entre o tecno-fascismo dos transhumanistas e a gestão cordial do humanismo salvífico, a social-democracia aplicada à bioesfera, à litosfera e à hidroesfera, com o paternal sistema de cotas, subsídios, reservas, um parque zoológico globalista à escala planetária para todos nos sentirmos cristãos e salvadores. O trágico é que sabemos que vamos ter de escolher a Greta. No fundo, quer fazer-nos crer que essa humanidade, que espezinhou a Natureza e devia ser enterrada no Antropoceno, deve ser preservada num museu global a céu aberto para sub-vivermos servos do humanismo mínimo comum. Para o Ocidente é uma forma de manter o seu prestígio. Mas o drama que nos pertence é outro: enquanto acreditarmos na Greta mais se vai estreitando o caminho que nos esborracha contra a parede do neo-tecnofascismo.
É nesta imensa bacia de ácido e sangue que descobrimos vozes do espectro intelectual em Portugal a encherem-se de brio ao planearem Museus dos Descobrimentos…
Do extermínio à intervenção humanitária, a supremacia da Europa
Os modelos políticos e societais impostos pelos estados colonizadores em países africanos, como o estado providência, contemplando sectores como a educação, saúde e estruturas sanitárias, com uma parcial facilitação de condições gerais de vida e evidentes impactos positivos na alfabetização e na diminuição da mortalidade infantil em estratos minoritários da sociedade, não são explicáveis fora do quadro geral das políticas imperiais e expansionistas. Não foram um gesto gratuito e generoso da administração burocrática dos Impérios coloniais. Foram estruturas de modelização necessárias ao projecto colonial, à sua efectivação e legitimação, enquadradas na política de expansão e de ocupação através da força militar. Em síntese, a expansão colonial dos Impérios europeus tratou da apropriação das terras ricas em ouro e em prata da América; da redução dos indígenas a escravos, do seu enterro nas minas ou da sua exterminação; da conquista e da pilhagem dos índios; da transformação da África negra numa reserva comercial para a comercialização de seres humanos; da criação de monopólios comerciais (como o exemplo clássico da Companhia das Índias Orientais) e de extracção de matérias-primas. O que importa então, se os ideólogos da supremacia ocidental contemporânea contestem o que era tão evidente para as próprias vítimas da longa época colonial em causa?
Na sua relação com a África, a permanência do pensamento intelectual da Europa continua embebido no equívoco e na estigmatização. Antes de mais “a África” é uma representação, uma alegoria que reduz a uma entidade fixa – de lugares-comuns – um continente plural e diverso, com milhares de tradições culturais e agrupamentos linguísticos. Essa pluralidade faz qualquer generalização sobre a(s) configuração(ções) da existência de uma África problemática.
Como o historiador nigeriano Herbert Ekwe-Ekwe argumentou, apesar da promoção dos Estados-Nação na África, “a esmagadora maioria dos africanos ainda não vivem suas vidas quotidianas como senegaleses, nigerianos, zairenses, quenianos, angolanos, moçambicanos…”21 Em vez disso, eles vivem as suas vidas como Wolof, Yorùbá, Ibo, Ijo, Nupe, Bakongo, Baluba, Baganda, Kikuyu, Ashanti, Ganguela, Ovimbundo, Maconde, Chopes, Macuas, e assim por diante.
Afirmações contemporâneas de que a África não tem história tem raízes profundas em interpretações de pensadores europeus que se indagaram sobre o grau de humanidade do negro: Kant, Hume, Voltaire, Montesquieu, Condorcet, Victor Hugo ou, na cultura portuguesa, Padre António Vieira e Fernando Pessoa22… Mesmo Condorcet que escreveu o célebre libelo Reflexões contra a escravidão dos negros anunciou no século XVIII “o direito de intervenção humanitária” nesse continente “do homem em estado bruto […] no estado de selvajaria e de barbárie [e onde] todos os homens são feiticeiros”23… um elogio de Hegel.
No fundo, todos estes intelectuais, sem dúvida um produto da sua época (uma adorável expressão acrítica muito em voga…) que sucessivamente fundou e viu nascer a ideologia da barbárie eurocêntrica transvestida em filosofia antropológica, estavam convencidos de que, “para se civilizarem”, esses povos tinham de “receber da Europa os meios” e “tornarem-se seus discípulos” (Condorcet). Não nos esqueçamos que, sem dúvida, também foram um produto da época esses homens e mulheres que se rebelaram aos milhares, contra a discricionariedade de regimes absolutistas africanos ou resistindo ao colonialismo Europeu e ao comércio de escravos transatlântico, e que no Brasil foram capazes de reconstruir sociedades comunitaristas e formas autónomas de poder como foram os mocambos e os terreiros de candomblé no Brasil.
Actualmente, no cerne do marco pós-colonial do direito de intervenção humanitária encontra-se a mescla de imposição salvífica das formas modernas de controlo político das populações, o multipartidarismo e a peculiar democratização de monarquias absolutas, sistemas que não fazem mais do que continuar o longo processo de marginalização das experiências libertárias de populações cuja vida social não estava regulamentada em qualquer nível, por qualquer tipo de tecnocracia que pudesse ser chamada de governo, como os Logoli (de oeste do Quénia), os Tallensi (do norte de Gana), os Nuer (do sul do Sudão) e os Ganda, povos acratas que mereceram o estudo de Fortes e Evans-Pritchard.
A organização sociopolítica da sociedade tradicional Ganda mostra como ideias que nós consideraríamos cruciais para a democracia enquanto paradigma participatório e emancipatório operavam implícita e explicitamente na sociedades Ganda. O téorico ugandês Edward Wamala, demonstrou que o consenso na sociedade tradicional Ganda parece ter sido mais do que simplesmente um recurso político para evitar crises de legitimação e mais do que um esforço colectivo para mandar reis e líderes ao exílio. O consenso como procedimento de decisão colectiva estava no coração da organização social e política e no ethos do povo de Buganda. Wamala postula que o recurso ao consenso estava enraizado na crença epistemológica de que o conhecimento é fundamentalmente dialógico e social e no princípio ético da responsabilidade colectiva de todos pelo bem-estar da comunidade. Buscar consenso era, assim, a maneira racional de governar. Teóricos ocidentais como Jürgen Habermas, que hoje falam da natureza social ou dialógica do conhecimento, não fazem mais do reafirmar palavrosamente uma verdade antiga há muito experimentada e revivida na sociedade tradicional Ganda.
Não por acaso, o sociólogo ugandês considera que o sistema multipartidário, assim como o sistema partidário ele mesmo, é inóspito aos valores de autogoverno do povo Ganda. Com a ascensão do sistema partidário, o partido substitui o “povo”. “Deste modo os candidatos propostos por um partido não mais aparecem como homens e mulheres individuais de carne e osso. O que você tem são membros resplandecentes de partidos com propostas partidárias. Com a ajuda massiva da maquinaria do partido, seus membros tentarão ganhar os votos do povo apelando para seus instintos e sentimentos mais básicos. Finalmente, aqueles que são eleitos são representantes, não realmente do povo, mas do partido, que se tornou um poder em si mesmo. Membros de partidos não têm realmente lealdade ao povo a quem eles deveriam representar, como é compreendido pelos princípios da delegação política. Ao invés disso, sua lealdade é ao partido que garantiu seu sucesso nas eleições. O mesmo sendo verdadeiro para os membros dos partidos de oposição. Onde haverá espaço para a formação de consenso?”24 Não é demais lembrar que nada há de particularmente africano nesta crítica ao sistema político partidário.
O filósofo ganês Kwasi Wiredu vai ainda mais longe. A partir do exemplo do sistema político tradicional dos Ashantis no Gana25, adeptos de formas de organização políticas apartidárias e baseadas no consenso, como um princípio central de organização dos destinos da polis, Wiredu postula que esta forma apartidária, autónoma e descentralizada, poderia evitar as viciações problemáticas e anti-democráticas tanto de um sistema de partido único como de um sistema multipartidário, ambos impostos pelo Ocidente. De facto, também nada há de particularmente africano nesta ideia em si. Se for válida, especialmente no que diz respeito à sua dimensão de autonomia política, descentralização e horizontalidade do poder, deveria ser uma referência para as populações de qualquer ponto geográfico.
Bem entendido, o problema da intervenção crítica não é condenar absolutismos de regimes políticos que sejam tão ou mais opressivos do que aqueles que enfrentamos nas sociedades europeias. A crítica à (neo)colonização não pode dar azo a cair na falsificação da história e ocultar as formas autocráticas de regimes africanos. O recomendável é inverter o modo como o problema é geralmente colocado. Desde logo criticando toda a abordagem que procure legitimar a democracia parlamentar europeia ao nivelar a sua comparação com regimes despóticos… ao invés de projectar a democracia com referências de autogoverno e descentralização, horizontalidade das formas de decisão e participação directa. Da náusea da realpolitik é assistirmos os poderes europeus a cooperarem e a legitimaram regimes políticos opressivos em África – quer um, quer outros, impondo a mesma cultura política antidemocrática que marginaliza e aniquila formas não-estatolátricas e de índole comunitarista, onde assentava o regime consuetudinário de auto-organização política das populações.
Se a esquerda partidária assume um discurso crítico à neo-colonização económica do hemisfério Sul denunciando as políticas que beneficiam o capital transnacional e o seu domínio, raramente se dá à veleidade que seja de fazer a autocrítica sobre a farsa em que se converteu a democracia representativa.
A montante da dimensão política e da económica, a esquerda continua a identificar na história uma finalidade que coincide com a realização do projecto de emancipação iniciado pela Revolução Francesa. Assombrada pelo Reino da Razão e do Materialismo, por mais que envolva o seu discurso com o humanismo e a igualdade – aliás, por isso mesmo… – e lance farpas inconsequentes ao capital financeiro e “improdutivo” – como se este não tivesse alicerçado a acumulação de mais-valia desde há mais de um século e como se o capitalismo não financeiro e produtivista fosse benigno, social e ecologicamente funcional e equitativo –, a esquerda contribui para a dissolução da autonomia do corpo social e da heterologia do pensamento ao adequar os seus valores fantasmáticos à representação política partidária e estatolátrica, tecnocrática e instrumental, essa aritmética do poder, consensual à esquerda e à direita.
São quase trezentos anos a martelar um discurso, sinuoso e camaleónico nas tácticas, mas linear, monolítico e colonizador na sua estratégia: dominar a natureza e crer na dissociação entre nós, humanos, e a natureza; impor a racionalidade científico-instrumental para crescer economicamente e expandir materialmente, e validar a supremacia de modelos universalistas. As noções de humanidade e de mundo “galvanizaram o impulso da modernidade que (…) humanizou a natureza enquanto naturalizava o controlo ecológico”26, explica o ensaísta Jesús Sepúlveda.
Se cartografar os atalhos e pontos de fuga que subvertem as relações do que é visível e do que é dizível na cultura globalizada que nos une é uma tarefa difícil, desencantar o caminho de cabras que ponha em causa a ordem do pensável implica uma digressão longa pelos caminhos da domesticação do regime do pensamento. Essa tentativa de deixar a nu a teleologia dessa grande epopeia fachomanista dos Descobrimentos, da colonização, da marca EU e do Humanismo, é uma azinhaga espinhosa. Talvez mesmo um sacrilégio. Mas “uma consciência sem escândalo é uma consciência alienada”, polemizava Bataille.
A interpretação das culturas do sagrado e das formas de espiritualidade de distintas tradições espalhadas pelo mundo a partir da matriz teológica cristã e da racionalidade eurocêntrica conduziu à desnaturação e domesticação destas concepções heterónomas da espiritualidade. Herdeira da filosofia helénica, a omnivisão dicotómica da filosofia ocidental disseminou no cristianismo e na ciência a crença arraigada de que o corpo e o espírito são entidades divisas e separadas. Na missa cristã, essa narrativa desembocou na sujeição do corpo ao punitivismo e na degradação do erotismo, corpo e erotismo sacrificados em nome da elevação e purificação da alma. Na homilia do pensamento secularista, a racionalidade foi objectificada como uma substância independente, dissociada e autosoberana, no sujeito e até na própria História.
Voltemos a entrar no terreiro. A perspectiva holística do animismo impede qualquer dualismo nas tradições sagradas afro-brasileiras. Nos candomblés, tal como não há uma dualidade entre céu e terra, nem entre o bem e o mal, também não há duas substâncias estanques no ser humano: mukutu (corpo) e muenho (“espírito” ou sopro vital, axé) – assim como ara (corpo) e èmí (“espírito” ou sopro vital) – são também partes do ntu (ou eni), isto é, do ser humano, da pessoa. O próprio mukutu (ara) é composto de diversos elementos que encontramos na restante natureza. Dito de outro modo, com Barros e Teixeira, nas tradições anímicas africanas “não encontramos o dualismo corpo e alma”. Ao ensaísta Eduardo Galeano coube a melhor síntese histórico-filosófica sobre este tema: “A igreja diz: o corpo é uma culpa. A Ciência diz: o corpo é uma máquina. A publicidade diz: o corpo é um negócio. E o corpo diz: eu sou uma festa.”
Por contraposição à idealização do humano total e perfeito, essa máquina performática inspirada na tradição das Luzes e levada ao cúmulo pelo discurso tecno-liberalista, irrompe no imaginário sincrético brasileiro a figura do caboclo. No arco histórico e filosófico da herança do Iluminismo e da sua teogonia “humanista” conceberam-se várias tipologias humanas, o liberal burguês, o homem unidimensional da sociedade de consumo, o fetichista identitário auto-compelido a ser diferente, o analfabeto equipado do transhumanismo, o eco-Cristianismo de Greta, passando pela criação fantasista, custe o que custar, do sujeito revolucionário. No bojo da tradição moderna, é sempre a matriz do único – uma idealização, à custa de muito treino social – e a sua busca expansiva e exploratória da propriedade humana.
O caboclo escapa à unidade por zombar como Macunaíma de qualquer estado de meta-perfeição. Ri como Diógenes ou, mais ainda, como Luciano de Samósata. Figurativamente, é muitas vezes considerado uma fronteira – “o entre-lugares” – que separa o culto aos inquices da adoração aos orixás, a vida da morte, o Angola do Ketu, a Umbanda do Candomblé, a África do Brasil e, por fim, os troncos e raízes do mundo indígena da herança afro-animista do Angola. Convoca a narrativa de um Brasil mestiço e assimilado. A sua marginalidade na história traduz a condição itinerante do caboclo. Ao lado do inquice Kitembo, o caboclo representa a memória ancestral, a condição de finitude animal e o estado de transição, e, no limite, a própria morte com a sua alteridade, a potência da regeneração. Ao mesmo tempo, essa entidade revela a participação e o protagonismo dos negros na história brasileira, enquanto figura erradia e incontrolável do caboclo, lamentavelmente depreciada por correntes minoritárias do candomblé ketu. Um ser vagueante que subverte o “enquadramento da memória” e traz à tona “memórias clandestinas” de boiadeiros, sertanejos, índios, marinheiros, como lembra a pesquisa do sociólogo Michael Pollak.
Caboclo que parece reconhecer-se nas palavras de Gloria Anzaldúa, a escritora da consciência mestiça e uma das mais potentes vozes da ontologia do entre-fronteiras: “Viver nas fronteiras e nas margens, mantendo intactas as múltiplas identidades e integridade, é como tentar nadar em um novo elemento, um elemento “estrangeiro””27. Nestes termos, o corpo real-irreal do caboclo que nada como um ente estrangeiro consagra-se como o devir terreno da experiência espiritual de harmonia com o cosmos e de ligação física à comunidade. A investigadora e poeta Hernández-Avila convoca a multiplicidade de significados da expressão neplanta (um conceito de origem azteca) para traduzir esta ligação metafísica que nunca se abstrai da experiência real da mestiçagem, da vivência permanente com a fronteira, raia enquanto linha imaginária, condição política ou estado de alma. Uma experiência fluida, “numa ligação criativa e sofrida” que circunvizinha “as fontes do sagrado e do grande mistério da vida e da morte”, que a poeta de origem Nez Perce exprime no conceito de “amordolor”. Na trajectória de confins e pontos de fuga das mulheres indígenas, a autora destaca a valorização do lugar do corpo, aquilo que descreve como “fleshing the spirit”, isto é, “dar carne ao espírito”. Argumenta Hernández-Avila que “dar carne ao espírito e espírito à carne é algo que está relacionado intrinsecamente com a justiça social, ambiental e global, com o nosso bem-estar enquanto mulheres, com as nossas comunidades, com todos os aspectos da vida, com todas as nossas relações”28.
A carnavalização do mundo nos candomblés, na conversão do sagrado em ritualizações que enfatizam a vida terrena e a vida corporal, individual e comunal (as imagens do corpo, da bebida e da comida, da satisfação de necessidades naturais e, principalmente, da vida sexual, e a reverência às forças anímicas e à própria natureza) configuram a consciência da alegre relatividade das verdades e autoridades no poder e a abundância dos vínculos espirituais… que mais não são do que expressões vivas de renovação da potência e devir da comunidade. Na concepção animista, “natureza e cultura são parte de um mesmo campo sociocósmico”, explica Viveiros de Castro. “Em lugar de precisarmos de provar que eles são humanos porque se distinguem dos animais, trata-se agora de mostrar quão pouco humanos somos nós, que opomos humanos e não-humanos de um modo que eles nunca fizeram”, prossegue o teórico do perspectivismo ameríndio. Se outrora a assimilação do pensamento selvagem ao animismo foi infantilizada, hoje o animismo é de novo imputado aos selvagens, conclui o antropólogo, “como reconhecimento verdadeiro, ou ao menos “válido”, da mestiçagem universal entre sujeitos e objectos, humanos e não-humanos, a que nós modernos sempre estivemos cegos, por conta do hábito tolo, para não dizer pecaminoso, de pensar por dicotomias”29. Uma linha de análise que nos predispõe a afirmar que o grande feito do candomblé não foi necessariamente manifestar a consciência de um povo – projecção antropológica de uma interpretação anarco-humanista –, mas declarar que a sábia convivência de uma sociedade metamórfica e humana com todas as criaturas vivas que a rodeiam constitui uma verdade mais perene. Certamente, essa “vivência selvagem” é uma intersecção nascida no confronto com o problema branco, com a Civilização que forçava à transição mercantil e crescimentista, imperialista e de matriz patriarcal.
Animalidade fantasmática
Que interpelação nos faz o tal “animal fantástico, hierático e metamórfico”? O que é que na constituição da subjectividade moderna e ocidental, torna impensável ou mesmo uma profanação o laço entre política e espiritualidade? Entre política e cuidado de si? De que modo essa separação nos torna mais vulneráveis? E, não menos pertinente, de que modo neo-correntes de reconhecido pendor espiritual que se instalam em territórios não-urbanos se separam da política, enquanto acção no/com o todo social, ao também elas reproduziram essa separação? Porque se separam elas da própria memória cultural do lugar que re-ocupam ao mesmo tempo que valorizam práticas espirituais e ambientalmente sustentáveis? Que preço pagamos por ainda mantermos uma fronteira entre o que pensamos e aquilo que tratamos de transformar? Porque nos mantemos de fora da nossa própria experiência integral?
Continuamos a pensar que o que permite aceder ao conhecimento, à verdade válida, é o conhecimento em si mesmo, não a experiência humana, não a nossa transformação. Foucault chamava a esse corte “o momento cartesiano”. Esse corte, que produziu um novo regime de verdade em torno de um modelo da ciência, consubstanciada numa racionalidade instrumental e numa apostasia chamada objectividade, que afectou sobremaneira as formas quotidianas que regulam a nossa percepção do outro e do mundo, foi gradualmente limitando, cobrindo e, finalmente, desqualificando, sob o rótulo de “crença”, esse outro tipo de relação com o conhecimento que na cultura ocidental havia sido construído na cultura greco-romana (ver parte III deste artigo, Mapa 25). Um conhecimento, que Foucault chama de “espiritualidade”, ao postular que o conhecimento nunca é dado ao sujeito como tal, mas que o sujeito deve ser modificado, transformado, tornado até certo ponto diferente dele próprio, para atingir a aprendizagem.
Estas interrogações – que não são suscitadas por um paradigma teórico que decrete o que vem ou não a ser um sujeito revolucionário, mas que podem ser formuladas a partir de um olhar mais amplo e honesto sobre as praxis dos candomblés – são cada vez mais pertinentes num contexto em que o regime biopolítico de poder (a que designamos por necrocapitalismo) tem como objecto as nossas vidas e gera/produz um vórtice de desencantamento que aterroriza a nossa concepção ontológica do que somos, enquanto eu e outro, enquanto alteridade e devir.
Não por acaso, o filósofo e psicanalista Guattari, no encalço de um reencantamento da subjectividade, constatava: “A representação teórica e ideológica é inseparável de uma praxis social, inseparável das condições dessa praxis: algo que se busca nesse próprio movimento, incluindo aí os retrocessos, as reapreciações e a reagornização das referências que forem necessárias. Do meu ponto de vista, é a condição para que elementos de apreciação como os orixás do candomblé sejam tomados em consideração no modo de cartografar, de semiotização, de compreensão das problemáticas no Brasil”30.
Em Dreaming the dark (1982), a escritora Starhawk esticou a corda do debate: “Desenvolvemos os nossos próprios rituais para a nossa cura pessoal, para desenvolver o nosso poder político, para construir os laços comunitários de que a cultura de hoje carece (…) continuar a lutar contra um oponente tão violento exige uma esperança profundamente enraizada. Para mim, essa é a razão mais importante para vincular uma prática espiritual à minha actividade militante”31.
Encantado com a mística do materialismo dialéctico, em O princípio esperança (1939-47) Ernst Bloch demonstrou que a utopia, baseada na esperança de um mundo melhor, é uma constante no ser humano desde o momento em que este reconhece a miséria da sua vida, social, ecológica e espiritual. A absoluta falta de pensamento utópico no mundo de hoje parece ser a principal razão pela qual a ideologia dominante conseguiu criar o presente contínuo em que vivemos, um presente no qual não há espaço possível para nenhum acto de imaginação que busque superá-lo. “Acto de imaginação” ou “praxis espiritual” bifurcam-se no mesmo campo de fuga de possíveis heterogenias que restituam a soberania da experiência limítrofe.
A teórica do ecofeminismo considera que continuamos a pagar o preço do distanciamento moderno, isto é, a objectivação de um sujeito certamente autónomo, seguro da sua razão e da sua verdade, e que a traços largos convoca a figura de quem não se compromete, do desapegado, do a-histórico, numa palavra, o “cidadão”. “Desenvolver e proteger as nossas comunidades é tornar as nossas forças capazes de, entre outras coisas, resistir às mudanças no ambiente de uma época, os anos de Inverno”32.
A teogonia da Razão não mercantilizou como ovos-moles apenas a figura pastelosa do “cidadão”: tiranizou a militância revolucionária e antiautoritária. Quantas vezes a referência dual de “tomar o poder” ou de consagrar-se a fazer de contra-poder se converteu numa fórmula viciante, que causa inércia, estiola a potência, alimenta-se do ódio, cai nos rancores, empobrece os laços humanos…? Quantas vezes, nos deixou mais sós… com o equívoco da Razão?
Expressão de uma sensibilidade poética e de um pensamento singularíssimo na cultura de língua portuguesa, o poeta e antropólogo Ruy Duarte de Carvalho, formula a problemática do seguinte modo: “Toda a contestação, mesmo revolucionária, ao curso da história sob o figurino humanista se tem empenhado na proposta, na adopção ou na imposição de remedeios dentro do próprio paradigma humanista. Os neoanimistas entendem que o que importa é colocar o próprio paradigma humanista em questão”33.
Sem dúvida, podemos, claro, continuar a mofar da espiritualidade. E pretender que as nossas concepções estiveram e estão imunes à colonização histórica do pensamento. Ficaremos é obrigados a perguntar à razão o que nos leva a esse gozo… Permite-nos o gozo, sair do lodaçal em que caem as nossas comunidades e na descrença generalizada? Porque se cai na estetização do niilismo? Não é o niilista aquele que, fascinado pelo colapso, manifesta um zelo místico em romantizar a todo o custo um mundo despojado de sentido? São as nossas verdades tão implacáveis e, sobretudo, tão assim transgressivas e transformadoras? Caso para perguntar, estaremos nós acima de todas estas questões?
O medo abstracto à espiritualidade continua “a comer a alma” da militância política e da crítica social mesmo quando podemos testemunhar na prática que comunidades plurais, como o povo-de-santo afro-brasileiro, avançaram e avançam na realidade da emancipação social, política e individual. Que elo nos ficou em falta?Paradoxo que deve dar que pensar: aqueles emanciparam-se precisamente por terem resistido ao mais bem-amado tropo-logro-armadilha da filosofia colonial: o controlo do pensamento livre.
A ideologia sempre violenta o movimento do real para adaptá-lo à sua quietude e inércia. Tende a procurar a sua estabilidade, busca a sua própria eternidade. Acontece que somos heterogéneos, estamos predestinados ao status sagrado de uma experiência única e irrepetível no tempo. E que ninguém se perdoe no tempo, trovejava a poesia selvática de Herberto Helder. “Assim, por uma mudança inevitável, a categoria do sagrado se estende ao domínio da nossa experiência”, propunha Bataille. Modalidades do sagrado que Michel Leiris transcrevia desta forma: “O sagrado existirá, não em coisas ou pessoas, mas na relação que tenho com certas coisas ou certas pessoas. Então o sagrado permanece fluido, nunca é substancializado”34. A ideia de heterologia desenvolvida nos ensaios de Bataille, mas também as leituras eruditas de Roger Caillois e a experiência etnográfica de Michel Leiris, foram elementos que permitiram aos membros do Collège de sociologie (1937-39) reduzir a cinzas a crítica positivista e materialista de ‘um sagrado uniforme’ e anquilosado, para retornar à ambivalência dos seus significados. Em vez de um retorno à religião, retomava-se a versatilidade e a iridescência do sagrado por meio do questionamento antropológico.
A heterologia de Bataille não quer mais que minar um dos pilares centrais da ontologia secular: o sujeito autosuficiente e auto-omnisciente. Huxley achega-lhe uma cavadela: “Somos nós, os brancos ricos e cheios de requinte, que ficámos de rabo à mostra. Cobrimos a nossa nudez frontal com alguma filosofia – cristã, marxista, freudo-fisista, mas à popa continuamos desnudados, à mercê de todos os ventos da circunstância”35. Podemos continuar a ignorar esta temática ou mesmo zombar daqueles “a quem os fariseus ou a ortodoxia verbal chamam excêntricos, impostores, charlatães e amadores sem qualificações”36>, outra cavadela do autor de Admirável Mundo Novo.
Quando há mais de um ano atrás atirei a primeira pedra (ver Mapa 23) jurei por-me do lado dos amadores sem qualificações porque sabia que não era possível sair desta inesgotável fantasmagoria. Ao longo destas páginas, demonstrou-se que o universo plural da polimórfica cultura dos candomblés foi historicamente transformando um sentido metafísico e simbólico – o axé, o princípio vital de tudo – no desejo vivido de realizar na existência terrena e sensiente a potência do ser em comunidade. Entre outras questões levantadas por esta estranha convocação de espectros, é questão de saber se a memória histórica e a arkhé viva dos candomblecistas afro-brasileiros são caminhos de possível aprendizagem que ensinem aos demais uma existência espiritual mais plena, justa, comunal e solidária…
Atento a este processo de dissidência, o sociólogo Muniz Sodré traduziu em linguagem política o seu testemunho: “A tradição negra insere-se historicamente na formação social brasileira para oferecer, em termos éticos ou religiosos, outra cosmovisão da vicissitude civilizatória do escravo e seus descendentes (…) Da Arkhé africana (…) emergem representações capazes de actuar como instrumentos dinâmicos no jogo social de estratos historicamente à margem da cidadania plena”37. “A política pode ser parceira nesse jogo”, continua o pensador brasileiro, para logo advertir: “Não certamente a política que se define como fenómeno de Estado (política partidária, política social, etc), mas antes a prática da organização da reciprocidade dos seres diferentes em comunidade, ou seja, a política como prática de estar junto, ao lado da luta pela inclusão, no mundo comum, de excluídos históricos. Um agir político grupal implícito dos descendentes africanos”38.
Nos termos de Bataille, afins à decifração política do legado nagô elaborado por Sodré, regressamos à linguagem hetero-existencial e ao termo “soberania”, que no autor de Anûs Solar exclui a teleologia ou um princípio finalista. Soberania resulta de uma espécie de expectativa sem objecto. O que mais a caracteriza é a vivência empática, esse transbordamento que ocorre em situações particularmente propícias à exaltação colectiva e à “experiência limítrofe”: sacrifício, revolução, erotismo… Como o delírio e dilúvio dos terreiros afro-brasileiros.
Sabemos mas não queremos saber que não há resposta para a última pergunta. Talvez porque não saibamos parar de interrogar. Talvez a questão seja então, porque queremos uma resposta última e derradeira? Que condição de insatisfação tem o vivente para desejar uma última resposta para tudo e para nada, como se fosse uma questão de vida ou de morte? E todavia fazer da existência uma questão de tudo ou nada, de vida ou de morte, é em si uma expressão bem potente de espiritualidade. É conviver com a transcendência.
Condição tangente e limítrofe que Odé Nisojí n’Egbé Irê-Ô, fantasma totémico de Sodré-Bataille, procura traduzir nestas palavras: “Para mim, ser candomblecista é ter a consciência de que o ser humano realmente é um ser para a transcendência. É saber que a pessoa não está sozinha no mundo e que cada partícula da natureza, desde as folhas de uma planta até a poeira cósmica, compõem uma mesma realidade sagrada e sacralizante. Ser candomblecista é saber que o ser humano é imortal através da memória do seu povo e do seu grupo. Ser de candomblé é perceber-se como parte da divindade que dá vida e que mantém a vida de tudo que é animado e inanimado. Mas ser candomblecista também é ter consciência de que será vítima do racismo, da discriminação e da rejeição por parte da sociedade na qual vivemos. Ser de candomblé é perceber-se como parte de um povo mal compreendido que luta todo dia para provar ao mundo que não cultua o demónio e não faz mal às pessoas. Então, ser candomblecista é mais do que ser um religioso ou seguidor de uma religião: é assumir uma postura política diante do mundo. Para cultuar seu orixá, nkisi, vodum, etc., é preciso assumir uma posição política no sentido de defender aquilo que há de mais precioso para qualquer pessoa: a sua consciência do sagrado”39.
Algo que só acontece com o acto mais gratuito e irreprimível de que o humano faz prova: ser sem palhiço, ser (ou não-ser) livremente.
Esse mundo não tem dono
E quem me ensinou sabia
Se tivesse dono o mundo
Nele o dono moraria
Como é mundo sem dono
Não aceito hierarquia
Eu não mando nesse mundo
Nem no meu vai ter chefia
Toque de São Bento Grande de Angola, letra de Paulo César Pinheiro
* Texto integral da VI e última parte do artigo, cujo versão parcial foi publicada na edição nº28 do Jornal Mapa.
NOTAS DE RODAPÉ
1. Perseguidos por uma expedição militar, depois de se terem amotinado e haverem morto um dos feitores, “o tratado de paz” deste grupo de escravos, redigido pela mão do próprio administrador sob coacção dos cativos, é uma relíquia de alto gabarito: “Meu Senhor, nós queremos paz e não queremos guerra; se meu Senhor também quiser a nossa paz há de ser nesta conformidade, se quiser estar pelo que nós quisermos a saber: Em cada semana nos há de dar os dias de sexta-feira e de sábado para trabalharmos para nós não tirando um destes dias por causa do dia santo. Para podermos viver nos há de dar rede, tarrafa e canoas (…) Faça uma barca grande para quando for para a Bahia nós metermos as nossas cargas para não pagarmos fretes (…) Os atuais feitores não os queremos, faça eleição de outros com a nossa aprovação. Nas moendas há de pôr quatro madeiras e duas guindas e uma na carcanha. Em cada uma caldeira há de haver botador de fogo, e em cada terno de taixas o mesmo, e no dia de sábado há de haver peja no Engenho. Os marinheiros que andam de lancha além de camisa de bata que se lhes dá, hão de deter Gibão de bata, e todo o vestuário necessário. O canavial de Jaribu o iremos aproveitar por esta vez, e depois há-de ficar para pasto porque não podemos andar tirando canas para entre mangues. Poderemos plantar nosso arroz onde quisermos e em qualquer brejo, sem que para isso peçamos licença, e poderemos cada um tirar jacarandás ou outro qualquer pau sem darmos parte para isso (…). Negociação e Conflito, João José Reis e Eduardo Silva, Companhia das Letras, São Paulo, 1989, pp.123 e 124.
4. As Portas da Percepção, Aldous Huxley, Antígona, Lisboa, 2013, p.72.
5. Candomblé e umbanda: caminhos da devoção brasileira, Vagner Gonçalves da Silva, Editora Ática, 1994, p. 53.
6. Cf. Territórios negros nas cidades brasileiras (etnicidade e cidade em São Paulo e Rio de Janeiro), Raquel Rolnik, in Revista de Estudo Afro-Asiáticos, nº 17, U. Cândido Mendes, 1989.
7. Vagner Gonçalves da Silva, op. cit, p. 51.
8. É Maria Firmina dos Reis, com o romance Úrsula (1859), a primeira ficcionista a escrever um romance abolicionista no Brasil…
9. Vagner Gonçalves da Silva, op. cit, p. 54.
10. Idem, p. 52.
11. Curiosamente, em vários mitos fundacionais cosmogónicos dos povos ameríndios o branco foi representado como um ser semi-divino.
12. Natulareza, ruralidad y civilización, Félix Rodrigo Mora, Editorial Brulot, 2011, p. 7.
13. Les damnés de la terre, Frantz Fanon, La Découverte, Paris, 2002, p. 18.
14. Ismael, Como o mundo veio a ser o que é, Daniel Quinn, Via Óptima, Porto, 2015, p. 59.
15. A inconstância da alma selvagem, Eduardo Viveiros de Castro, Cosac & Naify, São Paulo, 2002, p. 298.
16. Ibidem, p. 354.
17. Ibidem, p. 355.
18. Mito ou realidade, entre 2004 e 2005, na Amazónia brasileira, nas comunidades caboclas do Amazonas, Tapajós e Arapiuns, pude realizar eu próprio essa experiência e constatar, invariavelmente, que a aldeia ideal esboçada pelos jovens e adultos coincidia com a sua própria aldeia…
19. El Aleph, Jorge Luis Borges, Emecé Editores, Buenos Aires, 1957, p. 22.
20. Cf. A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century, Donna Haraway. 1985.
21. The State, Human Rights and the People, Herbert Ekwe-Ekwe, International Institute for Black Research, London, 1993, p. 95.
22. Chão que já deu uvas, as indeléveis marcas de teorizações escravocratas e colonizantes em Vieira e Pessoa são rastreáveis e, por fortuna, relativizáveis só a partir de enunciados cristalizados nas grandes narrativas imperiais e coloniais do eurocentrismo cristão e mercantil. A pedagogia da escravidão propugnada pelo Padre António Vieira fundamentava-se nos principais pensadores que engendraram a concepção cristã de mundo. Ao mesmo tempo em que combatia a escravidão indígena considerada ilícita – indígenas que conquanto deviam ser servos da identidade cristã e exclusivamente vinculados à fé professada pelos jesuítas –, o pregador jesuíta procurava justificar a escravidão dos negros, uma posição que estava em consonância com os próprios interesses professados pela Companhia de Jesus, como grande proprietária de terras e escravos. A postura assumida por Vieira nos seus Sermões aos “pretos da Ethyopia” ou naqueles proferidos aos negros cativos nos engenhos da Bahia e que eram membros da Confraria da Nossa Senhora do Rosário, visava inculcar na mente dos escravos a concepção cristã de mundo, buscando torná-los conformistas, favorecendo o processo sistémico de acumulação primitiva do capital. Já na casa dos oitenta anos, é dele um parecer arrasador pregando a destruição do Quilombo de Palmares. No seu libelo, Vieira contesta os argumentos de um outro padre que alegara a possibilidade de um compromisso e da concessão da liberdade a parte dos palmarinos – afinal, os tais argumentos que são também produto de… uma época… Na sua dialéctica, Vieira nota: “Porém, esta mesma liberdade assim considerada seria a total destruição do Brasil, porque, conhecendo os demais negros este meio para ficarem livres, cada cidade, cada vila, cada lugar, cada engenho, seriam logo outros Palmares, fugindo e passando aos matos com todo o seu cabedal, que não é outro mais que o próprio corpo”. O padre cordial continuava a ser o porta-voz da dinâmica esclavagista colonial e o enunciador mais profundo do pus do V Império.
Três séculos mais tarde, falava assim o poeta da “Mensagem”: “Recordemo-nos sempre que o fim de colonizar ou ocupar territórios não é civilizar a gente que lá está, mas sim levar para esses territórios elementos de civilização. O fim não é altruísta, mas puramente egoísta e civilizacional. É o prolongamento da sua própria civilização que o imperialismo expansivo busca e deve buscar; não é, de modo algum, as vantagens que daí possam advir para os habitantes desse país. A escravatura é lógica e legítima; um zulu ou um landim não representa coisa alguma de útil neste mundo. Civilizá-lo, quer religiosamente, quer de outra forma qualquer, é querer-lhe dar aquilo que ele não pode ter. O legítimo é obrigá-lo, visto que não é gente, a servir os fins da civilização. Escravizá-lo é que é lógico, o degenerado conceito igualitário, com que o cristianismo envenenou os nossos conceitos sociais, prejudicou, porém, esta lógica atitude.” A citação de Fernando Pessoa consta de um texto intitulado “Introdução ao estudo do problema nacional (ou Império)”, publicado pela primeira vez em 1979, num volume da Ática organizado por Maria Isabel Rocheta e Maria Paula Mourão, Sobre Portugal — Introdução ao Problema Nacional.
23. La raison dans l’Histoire: introduction à la Philosophie de l’Histoire, Hegel, Traduction et présentation de Kostas Papaioannou, Bibliothèques 10/18, Paris, 2009, p. 269.
24. “Government by Consensus: An Analysis of a Traditional Form of Democracy” de Edward Wamala in A Companion to African Philosophy, Kwasi Wiredu (ed.). Malden, Oxord, Victoria: Blackwell, 2004, p. 440.
25. Cf. Democracy and Consensus in African Tradicional Politics. A Plea for a Non-party Polity, Kwasi Wiredu, Polylog: Forum for Intercultural Philosophy 2, 2000.
26. O Jardim das Peculiaridades, Jesús Sepúlveda, Textos Subterrâneos, Lisboa, 2018, p. 29.
27. Borderlands / La Frontera: la Nueva Mestiza, Gloria Anzaldúa, Capitán Swing, Madrid, 2016, p. 35.
28. Cf. Toldy, Teresa (2019), “Espiritualidades”, Dicionário Alice, em https://alice.ces.uc.pt/dictionary/?id=23838&pag=23918&id_lingua=1&entry=24280.
29. Viveiros de Castro, op. cit, pp. 369-371
30. Micropolítica, cartografias del deseo, Félix Guattari y Suely Rolnik, Traficantes de Sueños, Madrid, 2006, p. 41.
31. Femmes, magie et politique, Starhawk, Les Empêcheurs de penser en rond, 2003, pp. 11-14.
32. Idem.
33. Recomenda-se vivamente a consulta de vários artigos do autor sobre temáticas afins à sua obra e a este artigo no portal do Buala (www.buala.org).
34. L’homme sans honneur. Notes pour un sacré dans la vie quotidienne, Michel Leiris, Éditeur Jean-Michel Place, Paris, 1994, p. 126.
35. Huxley, op. cit, p. 67.
36. Idem.
37. Pensar Nagô, Muniz Sodré, Editora Vozes, Rio de Janeiro, 2017, p. 172.
Máscaras. Há muito tempo, demasiado tempo. Não foi preciso nenhum coronavírus para as usar, pois há 12 anos que os cerca de 80 habitantes das Fortes em Ferreira do Alentejo vivem dias repetidamente descritos como insuportáveis. «Maus cheiros e fumos impregnados de substâncias gordurosas e partículas» provenientes das chaminés da fábrica, a menos de 100 metros das casas da aldeia, e que se colam à roupa, às paredes e aos pulmões.
Trata-se da fábrica AZPO – Azeites de Portugal, do grupo espanhol Migasa, uma das três unidades de secagem de bagaço de azeitona no Baixo Alentejo que, junto com as fábricas da Casa Alta, perto da aldeia de Odivelas, também em Ferreira do Alentejo, e a UCASUL, ao lado de Alvito, formam um triângulo de mal-estar, poluição e danos à saúde pública. A Agência portuguesa do Ambiente, em junho de 2018, revelara uma concentração anómala (35 vezes o limite legal) de partículas finas responsáveis por doenças respiratórias e cardíacas. Com esse anúncio é suspensa a fábrica da AZPO, para logo retomar em outubro desse ano com expetativas criadas face a um investimento anunciado em melhorias técnicas de 1,2 milhões de euros. Expetativas que rapidamente se esfumaram. Mas o fumo, esse, continuou a deixar a sua fuligem na terra, na água e nas pessoas.
Em maio de 2018, dezenas de queixas foram apresentadas junto do Ministério Público, considerando os indícios da prática do crime de poluição. Dois anos depois, no início de junho passado, os habitantes e a Associação Ambiental Amigos das Fortes (AAAF) viram o Tribunal de Beja encerrar o assunto ao não dar provimento à ação cível interposta pelo Ministério Publico. Dias antes, a visita com marcação prévia da juíza à fábrica – nessa hora a funcionar perfeitamente –, sem parar para falar com os moradores, apenas terá acentuado o já crescente descrédito popular com as autoridades e o poder político.
O problema das emissões poluentes da transformação do bagaço de azeitona (vendido como combustível e biomassa) aumenta, ano após ano, com a transformação sem controlo da paisagem alentejana pelo regadio do Alqueva, num imenso mar industrial de olivais intensivos e superintensivos. Em janeiro de 2020, o anúncio de um «colapso no sector» do azeite por não haver já espaço para colocar bagaço de azeitona produzido pelos lagares, apenas veio evidenciar, segundo uma reação à notícia da AAAF, «as fragilidades de desenvolvimento e exploração do Empreendimento de Fins Múltiplos de Alqueva».
Essas preocupações foram reiteradas em 16 de julho pela AAAF na Comissão de Agricultura e Mar, junto com o Movimento Alentejo Vivo e a Associação ZERO. Para a AAAF a aposta deve ser antes um «sector agrícola virado para os desafios do século xxi, modernizado e inovador, em que possa haver espaço para cadeias de produção ecológicas, multifuncionais e de proximidade». Para setembro aguarda-se um novo anúncio de «medidas» referentes à emissão de fumos das fábricas de bagaço, conforme comunicou o presidente da autarquia de Ferreira do Alentejo, depois de se ter reunido em 1 de agosto com a Ministra da Agricultura.
No dia a dia da aldeia das Fortes, os relatos postados nas redes sociais dos moradores são os mesmos de há uma década. Em 17 de julho, Maria Joaquina Camacho narra-nos a sua manhã: «estava péssimo… Uma parte da aldeia e por cima estava intragável… empesta tudo, em redor… Era uma neblina, com cheiro nauseabundo… De facto, o fumo é mais transparente… Eu não percebo… Mas também não é para perceber… Parece leve, mas não é… continua a passar baixo e a cair, mesmo em cima… Não sou técnica… mas todos nós sentimos… O efeito dos grandes lucros… O lixo… O lado negro, da economia… que ninguém está interessado em resolver…».
Quando as cortinas de fumo se erguem, dizem mesmo: «Até nos tiram o sol… Tiram-nos o Sol, a Lua, as estrelas, a saúde, o ar respirável, tirando tudo [de] bem que um ser humano pode ter. Para nos colocar em cima toda a porcaria do mundo… entre o lixo, também a ganância [e] a mentira, outro lixo que consegue aliar-se aos outros para tornar o fedor maior.»
Fotografias deAndré Paxiuta [apaxiuta@gmail.com]
Fotografias do projecto documental Oil Dorado focado nas transformações da paisagem e nas problemáticas sociais e ambientais ligadas à expansão da olivicultura intensiva e super intensiva na região do Alentejo.
Artigo publicado no JornalMapa, edição #28, Agosto|Outubro 2020.
É possível reverter a degradação ecológica nos lugares mais ameaçados do planeta? Foram cinquenta dias, através de cinco países da África Ocidental, repletos de conferências, aulas abertas e visitas a projetos de agricultura. No horizonte da Food Systems Caravan: a agroecologia e as soluções para a sustentabilidade dos sistemas agrícolas e alimentares. Em maio, a caravana dá-se a conhecer num documentário.
«A agroecologia traz uma esperança de corrigir os erros do passado e não só preservar aquilo que ainda há, mas regenerar os sistemas, os solos, a diversidade que foi sendo perdida através de técnicas erradas e dum pensamento a curto prazo», diz Fernando Sousa. O biólogo está de regresso ao FiBL, instituto de pesquisa em agricultura biológica na Suíça onde é investigador em clima e fertilidade do solo. Mas o projeto com que acaba de palmilhar a África Ocidental permanece bem vivo.
Desde a receção a 19 de setembro em Bamako, Mali, pelo leão do reggae Tiken Jah Fakoly, uma visita a agricultores a trabalhar com compostagem e árvores fixadores de azoto com a associação NewTree no norte de Ouagadougou, Burkina Faso, uma aula aberta com mil raparigas da escola secundária de Bolgatanga no Gana, ou a entrevista a uma investigadora em genética e ecologia no Benim… Durante quase dois meses, a Food Systems Caravan fez pontes entre ciência e prática, entre agricultores, cientistas, ONG e estudantes, para «promover a troca de conhecimentos, conectar pessoas, convidá-las a trabalhar em conjunto para os mesmos fins.» «É necessário criar redes, dar visibilidade a projetos, iniciativas e pessoas. Há muita coisa para fazer, e há muita coisa já a ser feita», assevera Fernando, «projetos que trabalham com uma visão ecológica da agricultura, com uma dedicação incrível, e nos dão muita esperança».
Godfrey Nzamujo é o fundador do Centro Songhai no Benim, uma referência de investigação, ensino e prática agroecológica na África Ocidental
Um exemplo singelo é o projeto agrícola de Ousmane, com quem Fernando se achou a conversar em português. Descoberto um dia por um caça talentos, passou nove anos por cá a defender a baliza de modestos clubes de futebol como o Pedras Salgadas ou o Vila Real. Depois de uma lesão o fazer pendurar as chuteiras, voltou ao Mali e reencontrou os pais, agricultores. Comprou duas quintas próximas de Bamako, onde copiava a agricultura convencional que o pai fazia. Descobriu a agricultura biológica pelo YouTube e fez uma formação no Centro Songhai, no Benim – outro projeto de referência visitado pela caravana. Hoje a sua quinta é como uma mini aldeia, onde trabalham vinte pessoas e se produz ovos e vegetais de forma biológica, vendidos nos mercados locais.
Ousmane será um dos muitos intervenientes no documentário sobre a sustentabilidade dos sistemas alimentares na África Ocidental, fruto da Food Systems Caravan que estará pronto para colher em maio.
O todo e as partes
«Será possível fazer algo não para agradar aos financiadores, mas que saia do coração, que me apeteça mesmo fazer com paixão?» Foi a pergunta que germinou em Fernando perante um apelo a projetos. E logo uma resposta: «Andar de um lado para o outro a espalhar ideias que podem mudar o mundo para melhor – e pôr em contacto as pessoas que podem agir sobre elas, e espalhar mensagens vindas da ciência que podem ajudar o processo de transformação dos sistemas alimentares para sistemas mais sustentáveis.»
A caravana foi uma oportunidade para regressar a recantos do ocidente africano que guarda no coração. Depois de ter estudado o impacto das monoculturas de caju para a (in)segurança alimentar das famílias na Guiné-Bissau, integrou projetos do FiBL para o desenvolvimento da fertilidade dos solos no Burkina Faso e no Mali. Ao longo de três anos, foi percorrendo os países de mota, trabalhando com agricultores, testando métodos de compostagem e repelentes biológicos com plantas locais para substituir pesticidas.
«A simplicidade da forma de estar e de viver o tempo» marcou-o para sempre. Com o carinho pela região, veio a repulsa pela degradação ecológica. «Falava com pessoas de 90 anos e todos diziam o mesmo: antes havia muitos mais animais, mais árvores, mais floresta. Falavam-me da rapidez com que as coisas estão a mudar», conta o investigador, natural de Sintra. «Em mais lugar nenhum a população está a crescer tão rápido e há uma degradação dos solos tão severa e generalizada como em África. Com as alterações climáticas, o avanço do deserto, tens uma combinação que é uma tempestade perfeita».
Ação de sensibilização sobre comidas tradicionais com estudantes no Gana
Trabalhar no continente berço traz desafios éticos. O trabalho passa por «desconstruir a ideia do europeu como aquele que sabe mais». Passa também por conhecer a história e reconhecer que foram pessoas de pele branca que deixaram o legado de um continente artificialmente dividido, empobrecido, com dinâmicas de exploração existentes até hoje.
Para o jovem biólogo, «a dinâmica do comércio internacional, do neoliberalismo e da agricultura moderna tem deixado as pessoas muito vulneráveis.» Produtos importados, agronegócio, sementes transgénicas, fertilizantes e pesticidas químicos propagam-se, inferiorizando e ameaçando os sistemas, valores e saberes locais tradicionais. «Há imposições do FMI e do Banco Mundial que fazem com que os agricultores africanos vão à falência. Há uma dinâmica imposta por fundações como Bill & Melinda Gates ou Rockefeller, através da AGRA, a Aliança para uma Revolução Verde em África, com conivência dos governos locais.»
«A agroecologia traz uma forma completamente nova de olhar para a agricultura. Valoriza os saberes e sistemas agrícolas locais, revitalizando-os, trazendo também olhares, dados e descobertas de fora. Junta o melhor de dois mundos», conclui Fernando.
Entretanto, falar de regeneração ecológica é tão urgente e importante na África Ocidental como em Portugal, onde também há um declínio severo da qualidade dos solos – e onde uma outra Caravana Agroecológica está neste momento a ser organizada, para conectar iniciativas e dar a conhecer a importância da agroecologia em Portugal (facebook.com/caravanaagroecologicapt). «Agroecologia é observar os sistemas agrícolas com um olhar ecológico. Olhar para a interconexão entre todos os elementos dum sistema. Quanto mais num ciclo fechado funcionarem, mais próximos da sustentabilidade estamos. É o oposto daquilo que se faz hoje em dia, em que exportas as tuas culturas e importas os teus nutrientes. É o pensamento a longo prazo. E saber que o todo é mais do que a soma das partes – e que é a saúde deste todo que nos dá a saúde também.»
Godfrey Nzamujo é o fundador do Centro Songhai no Benim, uma referência de investigação, ensino e prática agroecológica na África Ocidental
Ação de sensibilização sobre comidas tradicionais com estudantes no Gana