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Lendo: O animismo fetichista do Candomblé afro-brasileiro e a espiritualidade no Ocidente (Parte VI*)

O animismo fetichista do Candomblé afro-brasileiro e a espiritualidade no Ocidente (Parte VI*)

O animismo fetichista do Candomblé afro-brasileiro e a espiritualidade no Ocidente (Parte VI*)


O grande feito do candomblé não foi necessariamente manifestar a consciência de um povo – projecção antropológica de uma interpretação anarco-humanista –, mas declarar que a sábia convivência de uma sociedade metamórfica e humana com todas as criaturas vivas que a rodeiam constitui uma verdade mais perene. Essa “vivência selvagem” e histórica é uma conjura que questiona o que torna impensável, na constituição da subjectividade moderna e ocidental, o laço entre política e espiritualidade.

Candomblé. Ilustração: Ana Farias

Ilustração: Ana Farias

“O bárbaro é antes de mais nada o homem que crê na existência da barbárie”, Lévi-Strauss.

“… e o resto da merda toda/ a fermentar no contentor da História/aonde os “vagabundos da verdade”/vêm sondar/os detritos do sonho”, Ruy Duarte Carvalho.

“Quando o sujeito da história não é mais o ocidental, mas o animista «é a troca, não a identidade, o valor fundamental a ser afirmado”, James Clifford.

 

Em 1789 aparece um insólito caderno de reivindicações por ocasião da revolta de escravos do Engenho de Santana em Ilhéus, sul da Bahía, levantamento que paralisou a produção do engenho por dois anos. Escrito num português vernacular e sem mácula, a declaração, quase literária, depois de elencar inúmeras condicionalidades da vida dos escravos nas senzalas, reclamando aos senhores condições materiais de vida mas também de autonomia económica e acesso a terra cultivável com um detalhe desconcertante 1 – e que antecipa em um século a doutrina do sindicalismo revolucionário–, termina com a sublime exigência: “Havemos de poder brincar, folgar, e cantar todos os tempos que quisermos sem que nos impeça e nem seja preciso licença” 2.

Ao reivindicarem o direito inegociável de “brincar, folgar e cantar”, na sequência da rebelião no Engenho de Santana em 1789 – a História das revoluções brinda-nos com ironias numerológicas improváveis… –, os escravos demonstravam que nenhuma frente contestatária de conflito com a classe regente se separava da luta por uma vida espiritual autónoma.

Ao longo deste debate sobre os cultos animistas afro-brasileiros, observámos que a convocação do axé nos terreiros de candomblé se efectiva através do canto e da dança, no ritual de comunalizar a bebida e a comida, ou seja, no momento de erotizar a existência, ritualizando a energia vital anímica que se consuma no transe, incarnando e transmudando papéis, constituindo uma politização fora da hierarquia dos poderes domesticadores e recriando identidades outras que fazem a vida acontecer. Em muitos sentidos podíamos evocar a análise do filósofo Mikhail Bakhtin, referente à cultura popular europeia na Idade Média e no Renascimento, para descrever o funcionamento do sistema erótico, centrado na libertação dos desejos e nas libações aos ancestrais e orixás, dramatizado nos terreiros. E é no ayé – mundo físico – que acontece a vida e a potência da sua alteridade, a sua realidade e o seu devir, caminhos abertos que são um destinar-se.

Fluidos de vida onde reconhecemos uma continuidade entre o ser e o mundo que passam de um para o outro como ondas na água, uma metáfora emprestada a Georges Bataille. Em Théorie de la religion (1948), o pensador francês associava este processo de experiências místicas reais com a intuição de “corrente”, fluxo que melhor se revela ao ser humano na hora do êxtase: “São contágios de energia, movimento, calor e transferências de elementos que constituem internamente a vida de seu ser orgânico. A vida nunca está localizada em um determinado ponto: ela passa rapidamente de um ponto a outro […], como uma corrente ou uma espécie de flux o eléctrico” 3.

A proposta iconoclasta que daí extraiu o autor de As lágrimas de eros levou-o a pensar nas condições de soberania num mundo profanado. Bataille busca a restituição, pelo ser limitado que sabe ser, da continuidade que o funda. Para lá da História erudita, arquivo de ficções, fundada nas batalhas, nos tratados, na cronologia do poder e dos ciclos de vida material, convoca-se a infra-narrativa, as camadas subterrâneas onde pulsa a existência dos seres anónimos. Essa banalidade que afinal de contas é o único vestígio de um verdadeiro existir. Destituídos pelo triunfo da racionalidade ocidental, que organiza a vida num regime de serialidade e de atomização, o “ser” é também o contínuo que se perdeu. Toda a questão do “ser” – ser que sem dúvida é processo e trânsito – é saber se o ser limitado que somos – e ainda mais limitado por um mundo instrumentado, com funcionalidades que fascizam o corpo e a mente – ainda depende essencialmente dessa continuidade elementar. Continuidade cujo fundamento não é encontrar o santo graal de uma essência determinada, mas apanhar boleia da nossa própria transição e devir. Bataille está interessado no erotismo, na soberania, nas experiências do sagrado, na comunicação das águas e na revolução, porque quer exaltar os meios através dos quais permanecemos ancorados à nua continuidade do nosso “ser” e “natureza”. Essa parte solar e vital, indivisa e dionisíaca, que só é sombra e treva sob a luz das Luzes e da escatologia cristã. O criador da conjuração Acéphale clama por todas essas “experiências limítrofes”.

A um destino diferente levou a maladie moderna. Herança da cultura ocidental, a modernidade foi o empreendimento acelerado de dominação do mundo. Submetido a um processo de racionalização e de tecnificação, tudo foi reduzido ao cálculo, ao discurso, à espectacularização. Não existe nenhum ponto da terra e do mar que não tenha sido assimilado à geopolítica humana do modernismo. Os impactos antropogénicos nos sistemas de vida, ar, água e terra, são visíveis e mensuráveis… mas, o que foi feito do ser humano?

A tradição moderna submeteu o indivíduo a este empreendimento desmesurado não sem antes, metodologicamente, engavetar o mistério da imanência na filosofia e na neuro-ciência (seculares, auto-descrevem-se…) e a transcendência na religião. Busca que veio a dar num beco sem saída. Esse mundo da modernidade, religiosamente dessacralizado através do viés da racionalidade instrumental, conduziu à coisificação ontológica de tudo, do outro e de si, do vivível e do invivível. Penso, logo somos um objecto. Ao ocultar a autoconsciência da morte, separando-nos dos nossos limites e da finitude da existência, nauseou aquilo que entendemos como a nossa própria natureza. Sensível a essa dessacralização do mundo e do ser, como atrás referimos, o flamejante Bataille insta-nos a pensar as condições de soberania do ser neste mundo profanado.

À contracorrente dessa terra e mar desconsagrados, forçados a sobreviver à mais brutal sequela do contexto histórico gerado pela modernidade – a escravidão transatlântica – não deixa de ser espantoso que o culto candomblecista prefira virar costas “ao joio e ao palhiço meramente simbólicos para se concentrar no pão dos factos genuínos e substanciais”4, como diria Aldous Huxley.

A mais arriscada e herege pretensão deste fragmento de estilhaços contra o palhiço é a possibilidade de aprofundar a crítica à soberania ontológica e estética da civilização humanista. Um regime de agenciamento cultural e de estratificação dos poderes que estabeleceu as referências, matizadas na era das Luzes, com as quais interpretamos ainda hoje o outro e os fenómenos históricos. Ou seja, mitos axiais com as quais nos vemos e entendemos a nós mesmos. A escuta das vozes do mundo nos seus diversos enunciados, em particular neste estudo a problemática das tradições afro-brasileiras dos candomblés e a herança pagã das culturas europeias, aponta caminhos para uma superação da redução eurocêntrica das espiritualidades. Mais do que espatifar a loja de antiguidades do Humanismo, será nossa pretensão deixar a nu a montra desse antiquário.

No âmbito da cronologia da História, depois da abolição oficial da escravatura no Brasil, implanta-se a República e perduram os exemplos da estreita relação entre os candomblés e a revolta política, exemplos de como os terreiros foram a assembleia de questionamento da conflitualidade política e de inspiração da “negritude” brasileira. Zonas autónomas e plurais para dissolver o poder da “branquitude”, espaços de indeterminação das identidades e de deslegitimação do mundo absoluto do Senhor e do Deus único. Fórum tanto de transição como de enraizamento. Terreno fértil para recriar a emancipação social e cultural, mas também para redimensionar a esfera da individualidade e a cosmovisão animista africanizada.

Iguais segundo a lei republicana, os descendentes de escravos, os negros brasileiros, perceberam durante as primeiras décadas do século XX que estavam de facto segregados pela sua condição económica e racial. A modernização do Brasil importava fraque e cartola, o modelo cultural europeu e o desastroso modelo industrial do velho continente, relegando o negro para o isolamento e o estereótipo de “malandro, criminoso, bêbado, desocupado e embusteiro”5, como concluiu o antropólogo Vagner da Silva. Nas palavras da urbanista Raquel Rolnik, “a ordem era moralizar” e aplicar medidas de “paulatino isolamento dos núcleos negros”6.

Contra esse programa de reorganização da classe capitalista, Armando Gomes (1888-1944), anarquista e operário negro, funda ainda bem jovem, em 1901, a “União da Juventude”, órgão de resistência da cultura negra, de defesa do candomblé e das religiões afro-brasileiras em Campinas (SP), de onde lhe vem o ânimo e a ginga para se tornar na principal liderança da luta negra e operária no interior de São Paulo. Em 1915, funda o grémio libertário “Liga Humanitária dos Homens de Cor”, uma associação mutualista que organizava as lutas dos operários negros das ferrovias.

Noutra latitude, na cidade portuária de Santos é pertinente notar que as manifestações políticas da década de 1930 foram organizadas pelos estivadores, na sua esmagadora maioria negros e mestiços. O candomblé inseria-se nessa trama de acções políticas como um referencial identitário e como factor de incitamento da autodeterminação política. Relatos orais compilados por pesquisadores como Wilson Toledo Munhoz (1992) e André Rosemberg (2006) confirmam o quão importantes foram os orixás e os inquices na articulação desse universo cultural marcado pela ampla diversidade de experiências culturais e éticas negras. Os investigadores referidos defendem a tese de que o candomblé formado no litoral paulista surgiu dentro de redes culturais e simbólicas que se ligavam estreitamente ao cais e que as lutas grevistas se ligavam umbilicalmente aos terreiros de candomblé da nação Angola.

Porém, este processo de politização esbarrava no projecto de exclusão da população negra levado a cabo pelo Estado, reprimindo todos os traços culturais africanizados, entre eles a capoeira, o samba e o candomblé, profundamente imbricados entre si. O darwinismo social dava cartas entre as elites políticas e científicas e a República, sequiosa de embranquecer a população e clarear as demais etnias, tenta espantar o fantasma da maioria negra. “Os patrões, não desejando sustentar os trabalhadores negros dos seus latifúndios, logo se desfizeram de grande parte dos seus contingentes de ex-escravos, preferindo empregar europeus”7, contextualiza Vagner Silva.

Jubiabá na Ilha dos Amores

Candomblé. Ilustração: Ana Farias

Ilustração: Ana Farias

Na literatura, a ficção também desdenhava o negro como antepassado de uma identidade social do Brasil. O guarani (1857) e Iracema (1865), de José de Alencar (1829-1877), buscam consagrar o carácter mestiço da sociedade brasileira, fruto do encontro entre portugueses e índios, uma idealização mítica e filo-indigenista que excluía o negro, o escravo, os cinco milhões de africanos que desembarcaram como cativos ao longo de três séculos e meio… (o Brasil tinha menos de 10 milhões de habitantes em 1872). A “eugenia” literária ganhava expressão na obra brasileira mais citada de todos os tempos (sobretudo pelas nossas mães…) A escrava Isaura (1875), de Bernardo Guimarães (1825-1884). Avesso a retratar a heroína como uma mulher negra, o escritor aboneca a protagonista como uma escrava mulata, de “tez branca”, educada pela sinhá, que a civiliza de acordo com os valores de uma educação europeia e a felicita por ter tão pouco “sangue africano”. O mais desolador é que o sonho do make-up da sociedade brasileira tenha sido maquilhado nas páginas do mais famoso romance… abolicionista8.

Em contra-mão à invisibilização do negro, chovem as denúncias nas rábulas do poeta negro e escravo Luís Gama (1830-1882), que se auto-denominou “Orfeu da Carapinha”; nos poemas de Cruz e Sousa (1861-1898), o “Dante Negro”; ou na prosa ácida do linguarejar de rua de Lima Barreto (1881-1922), o mais agudo crítico da República, rompendo com o nacionalismo ufanista e pondo a nu a fachada republicana que manteve os privilégios da aristocracia e dos militares. Filho de uma escrava, a sua literatura está inteiramente voltada para a pesquisa e denúncia das desigualdades sociais, problematizando a vida dos pobres, dos inconformados e dos arruinados que pululam nas sátiras, contos e crónicas que publicava em jornais anarquistas.

Em 1933, Giberto Freyre (1900-1987) funda a teoria luso-tropicalista com a publicação de Casa-Grande & Senzala, uma visão culturalista que teve o mérito de abrir uma discussão que até hoje perdura nos países colonizados pelo Império Português. Complexo para ser analisado nestas parcas linhas, teve o demérito de servir de legitimação a uma visão benigna e diferenciada da colonização portuguesa. Recorde-se que durante o regime fascista, Adriano Moreira, Ministro do Ultramar (1961-63), promulgou um pacote de medidas legislativas inspiradas no luso-tropicalismo. Em plena guerra de libertação dos povos africanos, a propaganda do Estado Novo, ao adoptar as teses luso-tropicais, tinha em mente um objectivo sinuoso: doutrinar o pensamento das populações (“brancas”, “negras” e “mestiças”…) para conformar a política colonial repressiva e suavizar os abusos discriminatórios da história colonial do poder lusitano.

Com efeito, por mais que o sociólogo brasileiro apresente argumentos plausíveis para louvar a histórica e indiscutível miscigenação do povo português, atribuir-lhe um carácter identitário e étnico como se se tratasse de uma singularidade lusotópica é improcedente. Recorrer ao conceito de miscigenação como se se tratasse de um atributo messiânico do povo português que revelaria – qual Ilha dos Amores camoniana – uma lírica concupiscência societal e uma permissividade luxuriosa interétnica é duvidoso. Omitir que nos territórios coloniais portugueses a correlação entre o conceito de miscigenação e a sua efectivação estava na prática adulterada por existir uma relação estrutural de uma cultura dominante sobre culturas dominadas e que a mestiçagem estava ao serviço da mesma estratégia política imperial destinada a estimular o incremento populacional é um abuso historiográfico e uma mitificação. Por outras palavras, na lógica de ajuste do poder, a dominação do homem branco sobre a mulher negra traduzia as linhas de força que estruturavam as relações de reprodução social nas colónias.

No universo literário, não seria justo olvidar as incontáveis páginas em que Jorge Amado (1912-2001) retrata o aniquilamento social de um povo, liberto das grilhetas mas cativo do preconceito social e da perseguição do Estado. Ainda que nos seus romances o folclore do autor baiano teça loas ao canto de sereia da dicotomia capital/sindicato e estado/partido, por onde perpassa o tom moralizante de que o negro, o favelado e o explorado só podem vencer na vida arrumados nas gavetas maniqueístas da dialéctica marxista, existem sem dúvida notáveis excepções. O fascinante Jubiabá (1935) coloca o candomblé não apenas no plano religioso mas como uma discursificação de consciência social e um agente de transformações. Rompendo o simplismo de uma visão binária que separa espiritualidade e política, os rituais aos orixás e a prática do axé retratados em Jubiabá são o próprio trajecto de emancipação e dissidência, uma dimensão fulcral das lutas colectivas pela sobrevivência – e da sobre-vivência de um colectivo autónomo – e de engajamento crítico contra as classes hegemónicas, bem como de valorização da identidade cultural de herança africanizada.

Os factos romanceados por Jorge Amado em Tenda dos Milagres, Mar Morto ou Jubiabá foram realmente vividos por negros e negras não só na Bahia, mas em todas as regiões do Brasil. Terreiros invadidos e saqueados, mães e pais-de santo presos e torturados, instrumentos de culto apreendidos e destruídos. Um capítulo de intolerância e racismo estrutural que parece não ter fim nem nos dias de hoje. Ninguém escapava. Nos anos 30, o etnólogo Edison Carneiro, várias vezes citado desde a primeira parte do artigo, adepto dos cultos bantos e militante comunista, refugiou-se no terreiro Axé Opô Afonjá, da mãe-de-santo Aninha, em São Gonçalo do Retiro, Salvador, para escapar à perseguição da ditadura do Estado Novo de Vargas. O escritor Mário de Andrade, autor do inenarrável e até hoje mal-amado Macunaíma, ao organizar a primeira Missão de Pesquisas Folclóricas (1938), que procurava resgatar as músicas e danças do folclore Nordestino, as festas populares e os rituais religiosos daquelas regiões, do coco ao bumba meu boi, de aboios a modinhas, de cerimónias indígenas aos cantos dos terreiros de candomblé, concluiu que o maior acervo de instrumentos musicais e de objectos de culto das práticas do candomblé estava nos calabouços da polícia.

A elite política e económica combateu a herança africana sem tréguas, tornando-a invisível, conquanto a gente de bem “não deixasse de misturar as polcas e modinhas europeias como o ritmo quente e malicioso dos africanos, dos lundus e maxixes que se tocavam às escondidas nos salões das famílias respeitadas”9, uma alusão de Vagner Silva. Perseguidos e discriminados, os negros “erravam cegos pelo continente” (Chico Buarque) e acoitavam-se nos cortiços que se expandiram pelo centro e periferia das grandes cidades. Casebres comunais, sem água canalizada, nem saneamento, sem electricidade, empilhados nos morros, nos subúrbios e nas regiões mais recônditas. Centenas de cortiços foram derrubados para expulsar a população pobre e negra para os cafundós da cidade. Este desígnio sanitarisma e urbanista que tratou de controlar e expulsar os negros dos espaços centrais da cidade tem mais de um século de história e a lição foi bem estudada até aos dias de hoje, como comprova a limpeza dos favelados, da população negra e mais pobre, impulsionada por mega-eventos como os Jogos Mundiais Militares de 2011 (Rio de Janeiro), a Copa do Mundo 2014 e os Jogos Olímpicos do Rio de Janeiro (2016). Políticas urbanas que sempre tinham como escopo atender aos interesses industriais e mercantilistas das classes empresariais interessadas em tornar a cidade mais limpa, funcional ao comércio e à vivência do estilo de vida das elites. “O negro viu-se livre da opressão do senhor”, acrescenta ainda o antropólogo e autor de Candomblé e umbanda: caminhos da devoção brasileira, “porém não da opressão, nem da pobreza”10.

Zumbi e Dandara dos Palmares; João Batista ou Malunguinho: Tia Simoa ou Preta Velha; Chico da Matilde ou Dragão do Mar; Mãe Bonifácia, guardiã das matas, incorporando Oxóssi e Otim para sulcar as matas e abrir clareiras para os escravos foragidos; os ferroviários anarco-sindicalistas que abriam a gira no terreiro onde cultuavam às sextas à noite os orixás e pai Oxalá, faziam a roda de capoeira ao sábado e tocavam e dançavam jongo (ou caxambu) aos domingos; os estivadores de Santos que se refugiavam nos esconsos do terreiro entre fetiches e evocando Exu para abrir o caminho das greves selvagens. Todo esse povo insubmisso e crente, revoltado e alacre, anárquico e epicúreo, tremendamente vivo. Povos historicamente subjugados seja pelos reinos plenipotenciários em África, seja pela colonização e escravização do Império português. Não são personagens de Dostèivski que mesmo numa qualquer repartição de finanças aproveitam o mais banal e corriqueiro instante para mergulharem na sua busca trágica da metafísica! “Da lama aos caos”, da extracção forçada da mais-valia dos canaviais de açúcar aos estaleiros de Santos, “o homem colectivo sente a necessidade de lutar”, como cantava Chico Science, visionário e precursor do manguebeat, movimento contra-cultural que resgatou o maracatu, género musical saído dos terreiros afro-brasileiros.

A ignorância constrói o outro

Candomblé. Ilustração: Ana Farias

Ilustração: Ana Farias

Mas que construção foi essa do “negro” e do “branco”? Afinal, onde está o cerne da problemática “branca” e da civilização humanista, que impôs ao mundo uma temporalidade uniformizadora, com toda a sua pulsão de morte e a orquestração de um inenarrável luto físico e cósmico-espiritual?

O universalismo reivindicado pela modernidade ocidental tem sido desmascarado como uma história particular construída por uma elite, como reivindicam autores como Shalini Randeria e Nederveen Pieterse. A representação do outro é tão antiga como a história cultural da humanidade e a imagem que desse outro se veicula depende integralmente do eu que a descreve e constrói. Do desalmado ao bom selvagem, do grotesco ao belo, do incréu ao feiticista, as descrições do outro ao longo da história da humanidade inscrevem-se da antiguidade até ao presente em diversos campos desde o âmbito teológico ao filosófico, da medicina à antropologia, da literatura à estética.

Contudo, do ponto de vista cultural, esta noção do outro tem sido quase sempre construída a partir da perspectiva do ocidental, ou melhor dito, a partir dos poderes dominantes do Ocidente – o poder sacerdotal da Igreja católica, o poder político dos Impérios, desde a Roma Imperial aos Impérios Modernos pós-quinhentistas, até à ciência e à filosofia dominantes da Idade Moderna à contemporaneidade… para chegarmos à complexa mega-máquina actual de corporações transnacionais e instituições culturais (ministérios, a media e a indústria cultural) que modelam a reconstrução de um nós e de um outro.

A perspectivação do outro e a sua descrição são feitas por classes de reconhecida autoridade e que dispõem do poder de inscrever a palavra ou a imagem. Da antiguidade clássica à contemporaneidade, destacamos as descrições do outro que se julgava existirem nos territórios inabitados para lá do mundo conhecido, relatadas em bulas papais e sumas teológicas, em narrativas de cronistas e em cartas régias, como as alegorias sobre o reino Cristão de Preste João; as mistificações patentes nas crónicas de viagens ao serviço tanto da Coroa portuguesa como espanhola, inerentes à ocupação de terras do Novo Mundo e seus inenarráveis desmandos; e, ainda, as teorizações iluministas francesas sobre o outro, bíblia mais sofisticada da conceituação de uma subjectividade humana superior e eurocêntrica, cuja supremacia incitou à consumação de um imperativo universal de (des)humanização geo-política e cultural.

A construção do estatuto do estranho pressupõe discorrer sobre uma espécie de não saber, sobre a (sua) experiência de uma ignorância. A questão deve ser colocada também sob o aspecto da categorização do outro como algo distinto de si. Distinto em termos excludentes, ressalte-se. Os exemplos históricos são muitos e as consequências para cada um deles é distinta. Assim, pode-se citar o judeu que vê o seu desigual como o gentio ou o grego e, posteriormente, o romano, que se dissocia em identidade com o outro classificando-o de bárbaro, dentre outros exemplos. O próprio pagão é uma adaptação cristã do gentio do judaísmo e, como tal, carrega uma conotação depreciativa. No período colonial, ao nativo americano ou ao africano subsariano é-lhes negada a condição humana11. Os exemplos são diferenciados e profundos em sua análise histórica, no entanto, não se pode negar uma necessidade de colocar o outro em distinção de si. A perspectiva da retirada de qualidades ao outro sob o aspecto da dissociação pretende nada mais do que mistificar a quididade do outro como completamente distinta daquele que fabrica a representação simbólica do outro e executa a violência. Um processo social de banalização do objecto de violência que tanto pretende classificar o outro em uma distinta categoria de ser – e como consequência legitimar a exclusão de direitos –, como menos visivelmente intenta gerar um consenso social que ao invés de condenar eticamente o sujeito que perpetra a violência o valorize. A moral que atravessou todo o pensamento eurocêntrico. Não obstante, a tese de que a violência desumaniza o objecto violentado – assim como o violentador – parece ser problemática por imprimir um juízo de valor necessariamente positivo ao termo “humanizar”. Uma ressalva crítica que se impõe por ser um equívoco entrar nesse mérito. A violência é uma face do problema, assim como a desumanização.

No contexto das sociedades modernas, o processo de categorização do outro coloca-se como instrumento político de exclusão de direitos, como é o caso contemporâneo de diabolização do migrante que pretende legitimar políticas discriminatórias em função das necessidades do capital. Ou ainda o caso de conceituações que estão intrincadas no imaginário popular como o da figura do “cidadão de bem”, onde quem está excluído dessa categoria pode ser objecto de violência e/ou de discriminação social. Como por exemplo o uso do acrónimo PIIGS, veiculado por um discurso xenófobo, protestante e sectário do tripalium, disseminado por certos agentes de notícias durante a crise económica de 2008-2009 e que tinham a pretensão de polarizar numa tensão e conflito entre povos do Sul e do Norte da Europa as próprias contradições internas do capitalismo terminal. Como parodiou um dia o escritor Lobo Antunes, “nós [portugueses] somos os pretos dos alemães”.

Esta problemática foi magistralmente analisada pela experiência empírica de dois pensadores tão díspares quanto fundamentais: Franz Fanon, que em Les damnés de la terre (1961) desconstrói os fundamentos da conceituação do estranho pelo poder colonial – deslindando as suas significações linguísticas, psicanalíticas, políticas –, no contexto da colonização; e Hannah Arendt, especificamente na obra Eichmann em Jerusalém (1963), quando trata da desumanização do objecto de violência no quadro do totalitarismo nazista.

Candomblé. Ilustração: Ana Farias

Ilustração: Ana Farias

A Europa jamais foi moderna

Desde o século XIX, o conceito de civilização superior actualizou a sua narrativa passando esta a estar ancorada em representações ideológicas como o progresso e a democracia, um imaginário global que se impôs à escala planetária. Qual mega-produção holywoodesca de uma narrativa linear e historicista – que renova essa espécie de teleologia que teve a sua origem no proto-império marítimo da Coroa Portuguesa em 1415 – graças à acumulação de uma apoteótica concentração de meios de fabricação e de modelização de imaginários – através da Ciência, da Arte, da Medicina e de aparatos culturais e técnicos – e dos seus concomitantes valores, processo invariavelmente conduzido pelos estados política e economicamente mais fortes e, tantas vezes, marcadamente à revelia das suas próprias populações. Quando a fabricação dos consensos não é possível, as políticas neo-imperiais não abrem mão do recurso à guerra e à ocupação militar como solução para dar continuidade à linha de produção do progresso e da democratização das sociedades às quais se pretende extorquir matérias-primas e controlar fontes de energia, gerir fluxos de recursos humanos e implementar estratégias geopolíticas conducentes aos valores essenciais plasmados na discursificação e prática dos impérios da UE, EUA, Rússia e China, ou dos denominados países emergentes, como o Brasil e a Índia: a extracção da mais-valia, a sustentação de uma mega-máquina estatal e militar e a perpetuação de uma concepção atroz de uma estética da existência baseada numa vida materialista e descartável, providenciada e hiperdependente, individualista e competitiva, fetichista e desespiritualizada, além de eco-sistemicamente irracional e, diria, humanamente insustentável. Tendo em conta que esse conjunto de valores neo-colonizantes foram e são fabricados por uma restrita classe económica e política e que as estruturas políticas que lideram são escassamente controláveis pelas populações, não incorremos em equívoco ao considerar que esse conceito auto-referenciado de universalista, humanista e democrático, é sobretudo a marca do provincianismo da marca Europa (e, desde a II Guerra Mundial, dos EUA), isto é, a versão avulsa e mal-acabada de uma pandilha, com uma afinidade cultural com os valores consagrados pela antropologia eurocêntrica, a ideologia Iluminista ou, ainda mais distante cronologicamente, com o ideal de expansionismo territorial em demanda do “novo mundo” encetado pela Coroa Portuguesa.

Noutro lugar, lembrámos com o historiador Félix Mora que “os historiadores e especialistas culturais construíram uma sucessão coerente de acontecimentos, contínua e legitimadora de tal maneira que a única continuidade fica oculta: a opressão histórica real da classe proprietária dominante sobre os oprimidos, ou seja, a contínua repetição das mesmas relações de poder e a implantação de um progresso posto ao serviço real desse próprio sistema e da expansão da sua capacidade de controlo”12.

Daí que desde o controlo das rotas comerciais do além-mar quatrocentista e da expansão colonial manuelina quinhentista até ao direito contemporâneo de intervenção humanitária regulado por super-estruturas transnacionais como a Comissão Europeia, a ONU, a UNICEF e a OMC, nem sequer sujeitas à farsa do plebiscito da população, o velho império continua a justificar as suas políticas na base de uma noção do que deve ser o ser humano e a sociedade, e que valores culturais e que formas de organização política devem ser adoptados.

Esta farsa ideológica, esta construção e reconstrução histórica, esta mitificação e sucessiva actualização mitológica, levada a cabo pelos poderes dominantes, passa à tragédia quando esse processo de subjectivação cultural dos países conquistados se historicizou na captura, na matança ou na escravidão do nativo (ameríndio ou da África negra), que sob as “luzes” da antropologia eurocêntrica encarnava a figura do desnaturado e do selvagem, condição necessária de objectificar o colonizado para legitimar a sujeição deste ao valor superior do humanismo civilizatório.

Ao contrário do que supõe a cosmologia modernista antropocêntrica, a civilização europeia jamais foi moderna. Excepto na imaginação e na produção do discurso.

Ao contrário do que supõe a cosmologia modernista antropocêntrica, a civilização europeia jamais foi moderna. Excepto na imaginação e na produção do discurso. Pura ideologia, a auto-descrição de uma civilização humanista e universal cai por terra na evidência histórica da invasão e do saque, do expansionismo e da doutrinação, da tortura e da matança. Da conquista de Ceuta em 1415 à actual vala de Ceuta, são seiscentos anos de sangue derramado. A cruzadas e a cruz de Cristo, herdeira da Ordem dos Templários, transmuda-se hoje na Frontex, a externalização securitária de fronteiras da UE para militarizar o neo-Mare Nostrum. É que sempre se matou para controlar o comércio e aumentar a acumulação material. Conquanto, no passado, os Impérios torturavam e matavam com a crença da animalidade da vítima; no presente, a UE mata por outsourcing com filiais do seu franchising de controlo alfandegário e polícia mapa-múndi em estados como a Turquia, a Líbia, o Níger, para acertar contas e ajustar balancetes de quem serve como mercadoria ou deve ser afogado no Mediterrâneo, ou enterrado nas tempestades de areia do Saara, por não estar em condições de ser monetarizado. Ontem como hoje, a classe regente fez do Mediterrâneo das praças, lugar de encontro da vida simples e do dom da troca, que remonta à Jericó da Idade da Pedra, um mar pútrido. Em nome do humanismo universalista, a matança não pára.

Fanon, 1961: “Abandonemos essa Europa que não pára de falar do homem massacrando-o por todo o lado onde com ele se encontra, em todos os cantos das suas próprias ruas, em todos os cantos do mundo (…) em nome de uma pretensa “aventura espiritual” estrafega a quase totalidade da humanidade”13. Um “mérito” que já ninguém lhe pode tirar…

Ó mar ensanguentado, quanto do teu sangue são veias abertas por Portugal? Uma mensagem que só pode ter sido graffitada no panteão nacional…

Ó mar ensanguentado, quanto do teu sangue são veias abertas por Portugal? Esta glosa não pode ser da autoria da minha pessoa, mas uma mensagem dos heterónimos que nos fustigam pelo coração adentro. Uma mensagem que só pode ter sido graffitada no panteão nacional…

Nietzsche. Em 1895, com toda a sua doçura e amor, proclamou que Deus estava morto e que nós seríamos os seus assassinos. Nós nunca matámos Deus. Precisámos dessa crença para nós próprios nos fazermos passar por deuses para desse modo matarmos não Deus mas a Natureza, e tudo o que em nós é visto e pensado como natural. O pedestal, o omnipotente olho do Absoluto, ficou lá, no mesmo sítio. Farol da civilização que varre os mares e oceanos, navegados pelos cargueiros da razão instrumental e da tecno-ciência, esses petroquímicos encontrados nas partes mais profundas dos oceanos, enquanto os seus detritos e delírios, as suas hiper-mercadorias, formam ilhas flutuantes à superfície da rua onde todos estamos atolados. Aos nossos ouvidos chega o burburinho da nova vaga, o canto de sereia das políticas ecológicas e da transição energética, os novos vocábulos-hóstia do sistema.

O clima começa a aquecer. Com o degelo, não sobe apenas o nível do mar, sobem os níveis de concentração de sangue porque o lucro, o filho mais pródigo do Antropoceno, tem de continuar a desaguar por algum lado. Imortal. Acidificação, poluição, perda da biodiversidade, gémeos malignos do aquecimento global. Um mar digerido pela civilização humana, um mar abusado pela dominação industrial. “Como fomos capazes de beber o mar?”, perguntava-se em pranto Nietzsche. Um mar devastado pelo consumo humano é um mar que se bebeu. Por todos. Embora por uns mais do que por outros. De um lado, a classe do capital e o aparelho estado-mediático; do outro, os que ficaram órfãos de deus e recusaram o pedestal. À falta de outro vinho missal, encharcaram-se de niilismo, transbeberam o Anticristo, porque quando este falava em transmutação de todos valores engoliram o antidepressivo da desvalorização de todos os valores. O cinismo confessa mal a sua frustração com a sua extrema (contra) idealização humana. O cínico moderno e pós-moderno é um ultraromântico mal resolvido. O niilismo e a Imprensa têm algo em comum: a crença na sua objectividade e neutralidade. A crença na sua descrença. “A ausência de mito é também um mito”, avisa Bataille aos que à deriva se navegam com a … deriva.

Temos de aprender a morrer no Antropoceno, urge a voz catártica do escritor Roy Scranton. Lemos esta frase e descemos à terra, qual balão de criança a esvaziar-se no ar. A chiar como um ratinho. Que murcho se estatela no chão. Regresso ao fundo humano e à carcaça animal. Impermanência, transitoriedade, perecimento. O neo-animismo tem um caminho que mal se consegue lobrigar para desaprendermos a insídia da História Universal da Infâmia

O animismo é “avaro na extensão do conceito de humanidade”

Candomblé. Ilustração: Ana Farias

Ilustração: Ana Farias

A mitologia evolucionista ocidental sustenta que nos fomos diferenciando do nosso fundo animal para buscar a nossa humanização. A concepção existencial de animais racionais calca e decalca uma linha de raciocínio que me parece inescapável: o desejo de nos humanizarmos separou-nos da nossa animalidade intrínseca, da nossa própria natureza. Sublinhe-se que o desejo – tal como aquilo que entendemos pela nossa natureza – é uma construção social; faça-se notar que em sentido figurado o desejo de nos humanizarmos é um desejo específico historicizado nos últimos 5 minutos da história cronológica da espécie humana, se considerarmos os seus 200 minutos (ou terão sido 300…?) de existência. Este processo de “humanização” inicia os seus contornos simbólico-morais com o aparecimento da agricultura e a domesticação animal, histórico-lendariamente situado no Crescente Fértil, há cerca de 10 mil anos. A partir deste marco as sociedades passam a definir-se cada vez mais por caracteres normativos e regulações historicamente sedimentadas, por contraponto à relação instintual e paganista das sociedades pré-agrícolas. Os conteúdos normativos – divisão do trabalho, propriedade sobre o território e o desenvolvimento técnico – conduziram ao correlativo paradigma de governar a natureza. É a noção de seres “Pegadores”, cara a Daniel Quinn, quando o mundo passa a “um sistema de apoio à vida humana, uma máquina para produzir e sustentar a vida humana”14.

A evolução deste novo corpus social preparou o terreno para a ascensão do pensamento monoteísta e o nascimento das instituições. Por um lado, a criação do mito de um Deus único, superior e absoluto. Por outro, a consubstanciação da estratificação social no aparecimento de estruturas políticas e “militares” hierarquizadas: nasciam as civilizações. Instância profunda na história de contar (e formatar) a evolução humana, as realidades institucionais são uma característica distintiva da condição social como lembra Viveiros de Castro, “condição que deixa aqui de ser um atributo do Homo Sapiens para definir a Humanidade como entidade singular”15. Singular e para-histórica, acrescentaria em jeito provocatório. Porque axiologicamente funda-se a Humanidade como mito, como entidade teleológica.

Na cosmologia animista “se há uma noção virtualmente universal (…) é aquela de um estado originário de indiferenciação entre os humanos e os animais”16. Sem resvalarmos no discurso dicotómico, antes convocando Lévi-Strauss, mas também Robert Brightman, no animismo a condição original comum aos humanos e animais não é a animalidade, mas a humanidade. Na matriz mítica dos povos animistas, constatamos que é menos a cultura a querer distinguir-se na natureza que a natureza a afastar-se da cultura… Para lá da diversidade de povos ameríndios e da multiplicidade linguística, são vários os mitos fundadores nativos que revelam como os animais perderam os atributos herdados ou mantidos pelos humanos. “Os humanos são aqueles que continuariam iguais a si mesmos: os animais são ex-humanos, e não os humanos ex-animais”17, propõe ainda Viveiros. Aliás, sem aparente disparidade cosmogónica nesse capítulo, inúmeros mitos orais das sociedades indígenas de toda a América, reiteram que as entidades divinas foram antes humanos. O nexo com a divinização dos ancestrais e o culto à ancestralidade parece óbvio.

Se os humanos – isto é, os grupos indígenas – continuam iguais a si mesmos, para sempre humanos, radicaria aqui a propensão das sociedades indígenas para a auto-limitação da sua ecologia humana? Tal como analogamente Clastres pensou a organicidade política dos grupos nativos como insusceptíveis de acumular o poder político e a formação de proto-estados?

Conta-se a lenda de que um antropólogo em estudo de campo na Amazónia pedia sucessivamente aos indígenas que desenhassem a sua aldeia ideal – se quisermos, a representação simbólica de um mundo imaginário. Sem excepção, desenhavam-na tal como ela era na realidade…18 O animismo é “avaro na extensão do conceito de humanidade” (Viveiros, 2002), são modelos de tolerância relativista ao admitir a multiplicidade de pontos de vista sobre o mundo. Por tudo isto se infere por hipótese que na ontologia animista o humano não está em falta, nem embebido na angústia da imperfeição e da incompletude. Talvez para o animista, humano não seja um vocábulo espectral. A cosmogonia animista não acrescenta caos primordial ao conceito “humano”, nem uma infinitude de angústias. O “remorso que precede o mal”, diria Cioran.

O sujeito da mitologia ocidental para escapar do niilismo ou adubar a sua deceptividade por sentir-pensar a sua humanidade como incompleta – já que no fundo permanecemos animais, condição ocultada por camadas de cultura – cai no fado de construir um estranho outro. Eterna dessubjectivação do “objectoutro” – tudo o que mexe e não mexe é dissecado como um objecto, inclusive o eu – cujo cerne é afinal o auto-reconhecimento de um “eu”. A imagem do labiríntico e eterno Aleph de Borges tem a propriedade de nos situar nesse pântano. Sem princípio visível do passado – das raízes afastadas da nossa animalidade – e presságio de um futuro humano repetido até à vertigem, paralisado no instante e no instantâneo das suas consolas e gadjets, ressoa aos nossos ouvidos a profecia do Imortal: “Não há coisa que se não dê como perdida entre infatigáveis espelhos”19. Os labirintos são terreno fértil para o nascimento dos fantasmas. “O bárbaro é antes de mais nada o homem que crê na existência da barbárie”, Lévi-Strauss. Na alegoria da nossa caverna, ao repudiarmos o nosso fundo animal e a nossa “inacabitude” humana, é afinal o bárbaro, esse imperfeito humano, que cremos que habita em nós. A fuga ao nosso bárbaro, à nossa angústia entranhada, convoca a representação e a multiplicação de bárbaros que projectamos no outro como forma de reconhecer (ou invalidar) o bárbaro que em nós habita.

2020. Crentes, continuamos a acreditar que somos animais racionais, dissociados e divisos. Que o nosso signo mais fundo e intocável é a animalidade – e, na crença ontogénica, o que é da essência não se toca por ser imutável. Pelo contrário, a nossa humanidade, ela sim vista como uma carcaça, um holograma, contraditoriamente como uma animal-materialidade, é a nossa angústia. Um “corpo” incompleto e imperfeito instaura-se em nós. “A angústia não pode ser aprendida”, julgava Bataille. Cioran discordaria, tê-lo-ia aqui chamado de angelical. A angústia é ensinada pelo menos desde a teologia Cristã, desde a encíclica do antropocentrismo das Luzes… Mais do que isso é ensinada todos os dias nas notícias sobre “Os últimos dias da humanidade”. Profecias instantâneas, tão nefastas e difíceis de desenredar como o micro-plástico enrolado na babugem da sociedade. Esse mito que inscreve o nada na íris narcísica e solitária do zombie. A representação até à exaustão de um humano perfeito, total e absoluto é vizinho da angústia à mortalidade. Deseja-se uma totalidade que nos compele à busca de uma imortalidade simbólica – ou simbolicamente materializada em matéria, em macro e microplástico – para compensar a falta de uma incompletude imaginária. Nesse movimento, reprime-se a consciência do fim e a própria condição mortal. Sabemos bem que quando nos afastamos da certeza da morte, deixamos de reconhecer a própria existência, o valor de “viver”. “Escolher a nossa própria morte e amá-la”, estalava a gume a voz poética e insubmissa do poeta António José Forte. Falta-nos a faca nos dentes para nos canibalizarmos a nós próprios, para nos regenerarmos na antropofagia. Por isso, seguimos no encalço da imortalidade e da suma totalidade, não só desvalorizando a vida do “outro” – reprimindo, assenhoreando, submetendo, domesticando, matando, suprimindo… – como aniquilando a nossa própria existência.

Greta é a reencarnação do padre António Vieira

Não, ainda não vamos querer morrer no antropoceno. Totais e imortais, eternamente separados e acima da natureza. Sobretudo da nossa própria. É que o une Elon Musk e Greta Thunberg. Une-os a matriz do antropoceno. Musk, o Silicon Valley, os transhumanistas, através da racionalidade técnica e da distopia messiânica, desejam a imortalidade como uma prótese, não no cimo do pedestal, mas um bioma totalmente artificial em Marte. É o homem pós-histórico de Lewis Munford, que se dispõe a dar existência artificial e maquinal à vida (ex-)humana. O transhumanismo propõe o fim do corpo, da animalidade. Fim do corpo enquanto unidade única e irrepetível. Programa-se não a sua singularidade como vaticina Ray Kurzweil, mas a impossibilidade da sua singularização, da sua liberdade incontida e incontrolável para ir sendo. O projecto SpaceX de Musk só é inovador na aparência, na espectacularidade técnica, no artifício – em rigor, replica o caso Stanford Torus, uma iniciativa da NASA nos anos 70 – mas sem quebrar as convenções autoritárias, sem rejeitar as estruturas dominantes, reflexo dos princípios de expansão e dominação ligados à era do antropoceno e alavancada pelo imperialismo económico do capital. Um novo mecanismo de controlo social mundial através de uma forma exuberante e sedutora, os meios mitológicos da tecnologia, que hiperboliza o capitalismo terminal. Depois de serializados e estandardizados por um modo de vida homogéneo onde vivemos sob as mesmas bases e valores, num nível de similitude, dessacralizados da nossa singularidade por uma mega-máquina, crentes do igualitarismo da nossa unidimensionalidade, estamos prontos para ser teleportados. “O principal problema com os ciborgues é que eles são os filhos ilegítimos do militarismo”20 (Donna Haraway). Menos mal que o cyborguismo não tenha hoje nenhum Álvaro de Campos como cantor do pós-modernismo.

O que une Elon Musk e Greta Thunberg é a matriz humanista do antropoceno.

Greta com a técnica do racionalismo – passe a metonímia com filiação em Gabriel Alves… – continua encavalitada em cima do pedestal, esforçando-se por esconder na sua criança a voz de um Deus que nos coage: nós, reparem bem, temos de salvar a Natureza…! Neo-colonização… A noção de salvação estava no âmago e na engrenagem do movimento de colonização. Ao menos antes, os padres cordiais, queriam salvar grupos de homens e mulheres indefesos e mortais, perdidos no meio dos matagais… Olhem agora para o tamanho da nossa neo-humanidade, em bicos de pés, agora agorinha é para salvar o Planeta Terra todo por inteiro…!?! O problema de Greta – bem entendido, tomo como análise a representação da persona política Greta, não a criança excepcional que revela ser e a quem devemos carinho – não é ser uma profeta, mas parecer sê-lo. É que as profecias, para além do bem e do mal, vêm o que se não viu antes no horizonte. Pelo contrário, o discurso Greta retoma o arcaísmo do projecto humanista e universalista. Greta é a reencarnação do padre António Vieira.

Neste clima, o pior não é o balãozinho a esvaziar-se pelos ares. O pior é quando ficarmos entre a espada e a parede. E tivermos de escolher entre o tecno-fascismo dos transhumanistas e a gestão cordial do humanismo salvífico, a social-democracia aplicada à bioesfera, à litosfera e à hidroesfera, com o paternal sistema de cotas, subsídios, reservas, um parque zoológico globalista à escala planetária para todos nos sentirmos cristãos e salvadores. O trágico é que sabemos que vamos ter de escolher a Greta. No fundo, quer fazer-nos crer que essa humanidade, que espezinhou a Natureza e devia ser enterrada no Antropoceno, deve ser preservada num museu global a céu aberto para sub-vivermos servos do humanismo mínimo comum. Para o Ocidente é uma forma de manter o seu prestígio. Mas o drama que nos pertence é outro: enquanto acreditarmos na Greta mais se vai estreitando o caminho que nos esborracha contra a parede do neo-tecnofascismo.

É nesta imensa bacia de ácido e sangue que descobrimos vozes do espectro intelectual em Portugal a encherem-se de brio ao planearem Museus dos Descobrimentos…

Do extermínio à intervenção humanitária, a supremacia da Europa

Os modelos políticos e societais impostos pelos estados colonizadores em países africanos, como o estado providência, contemplando sectores como a educação, saúde e estruturas sanitárias, com uma parcial facilitação de condições gerais de vida e evidentes impactos positivos na alfabetização e na diminuição da mortalidade infantil em estratos minoritários da sociedade, não são explicáveis fora do quadro geral das políticas imperiais e expansionistas. Não foram um gesto gratuito e generoso da administração burocrática dos Impérios coloniais. Foram estruturas de modelização necessárias ao projecto colonial, à sua efectivação e legitimação, enquadradas na política de expansão e de ocupação através da força militar. Em síntese, a expansão colonial dos Impérios europeus tratou da apropriação das terras ricas em ouro e em prata da América; da redução dos indígenas a escravos, do seu enterro nas minas ou da sua exterminação; da conquista e da pilhagem dos índios; da transformação da África negra numa reserva comercial para a comercialização de seres humanos; da criação de monopólios comerciais (como o exemplo clássico da Companhia das Índias Orientais) e de extracção de matérias-primas. O que importa então, se os ideólogos da supremacia ocidental contemporânea contestem o que era tão evidente para as próprias vítimas da longa época colonial em causa?

Na sua relação com a África, a permanência do pensamento intelectual da Europa continua embebido no equívoco e na estigmatização. Antes de mais “a África” é uma representação, uma alegoria que reduz a uma entidade fixa – de lugares-comuns – um continente plural e diverso, com milhares de tradições culturais e agrupamentos linguísticos. Essa pluralidade faz qualquer generalização sobre a(s) configuração(ções) da existência de uma África problemática.

Como o historiador nigeriano Herbert Ekwe-Ekwe argumentou, apesar da promoção dos Estados-Nação na África, “a esmagadora maioria dos africanos ainda não vivem suas vidas quotidianas como senegaleses, nigerianos, zairenses, quenianos, angolanos, moçambicanos…”21 Em vez disso, eles vivem as suas vidas como Wolof, Yorùbá, Ibo, Ijo, Nupe, Bakongo, Baluba, Baganda, Kikuyu, Ashanti, Ganguela, Ovimbundo, Maconde, Chopes, Macuas, e assim por diante.

Afirmações contemporâneas de que a África não tem história tem raízes profundas em interpretações de pensadores europeus que se indagaram sobre o grau de humanidade do negro: Kant, Hume, Voltaire, Montesquieu, Condorcet, Victor Hugo ou, na cultura portuguesa, Padre António Vieira e Fernando Pessoa22… Mesmo Condorcet que escreveu o célebre libelo Reflexões contra a escravidão dos negros anunciou no século XVIII “o direito de intervenção humanitária” nesse continente “do homem em estado bruto […] no estado de selvajaria e de barbárie [e onde] todos os homens são feiticeiros”23… um elogio de Hegel.

No fundo, todos estes intelectuais, sem dúvida um produto da sua época (uma adorável expressão acrítica muito em voga…) que sucessivamente fundou e viu nascer a ideologia da barbárie eurocêntrica transvestida em filosofia antropológica, estavam convencidos de que, “para se civilizarem”, esses povos tinham de “receber da Europa os meios” e “tornarem-se seus discípulos” (Condorcet). Não nos esqueçamos que, sem dúvida, também foram um produto da época esses homens e mulheres que se rebelaram aos milhares, contra a discricionariedade de regimes absolutistas africanos ou resistindo ao colonialismo Europeu e ao comércio de escravos transatlântico, e que no Brasil foram capazes de reconstruir sociedades comunitaristas e formas autónomas de poder como foram os mocambos e os terreiros de candomblé no Brasil.

Actualmente, no cerne do marco pós-colonial do direito de intervenção humanitária encontra-se a mescla de imposição salvífica das formas modernas de controlo político das populações, o multipartidarismo e a peculiar democratização de monarquias absolutas, sistemas que não fazem mais do que continuar o longo processo de marginalização das experiências libertárias de populações cuja vida social não estava regulamentada em qualquer nível, por qualquer tipo de tecnocracia que pudesse ser chamada de governo, como os Logoli (de oeste do Quénia), os Tallensi (do norte de Gana), os Nuer (do sul do Sudão) e os Ganda, povos acratas que mereceram o estudo de Fortes e Evans-Pritchard.

A organização sociopolítica da sociedade tradicional Ganda mostra como ideias que nós consideraríamos cruciais para a democracia enquanto paradigma participatório e emancipatório operavam implícita e explicitamente na sociedades Ganda. O téorico ugandês Edward Wamala, demonstrou que o consenso na sociedade tradicional Ganda parece ter sido mais do que simplesmente um recurso político para evitar crises de legitimação e mais do que um esforço colectivo para mandar reis e líderes ao exílio. O consenso como procedimento de decisão colectiva estava no coração da organização social e política e no ethos do povo de Buganda. Wamala postula que o recurso ao consenso estava enraizado na crença epistemológica de que o conhecimento é fundamentalmente dialógico e social e no princípio ético da responsabilidade colectiva de todos pelo bem-estar da comunidade. Buscar consenso era, assim, a maneira racional de governar. Teóricos ocidentais como Jürgen Habermas, que hoje falam da natureza social ou dialógica do conhecimento, não fazem mais do reafirmar palavrosamente uma verdade antiga há muito experimentada e revivida na sociedade tradicional Ganda.

Não por acaso, o sociólogo ugandês considera que o sistema multipartidário, assim como o sistema partidário ele mesmo, é inóspito aos valores de autogoverno do povo Ganda. Com a ascensão do sistema partidário, o partido substitui o “povo”. “Deste modo os candidatos propostos por um partido não mais aparecem como homens e mulheres individuais de carne e osso. O que você tem são membros resplandecentes de partidos com propostas partidárias. Com a ajuda massiva da maquinaria do partido, seus membros tentarão ganhar os votos do povo apelando para seus instintos e sentimentos mais básicos. Finalmente, aqueles que são eleitos são representantes, não realmente do povo, mas do partido, que se tornou um poder em si mesmo. Membros de partidos não têm realmente lealdade ao povo a quem eles deveriam representar, como é compreendido pelos princípios da delegação política. Ao invés disso, sua lealdade é ao partido que garantiu seu sucesso nas eleições. O mesmo sendo verdadeiro para os membros dos partidos de oposição. Onde haverá espaço para a formação de consenso?”24 Não é demais lembrar que nada há de particularmente africano nesta crítica ao sistema político partidário.

O filósofo ganês Kwasi Wiredu vai ainda mais longe. A partir do exemplo do sistema político tradicional dos Ashantis no Gana25, adeptos de formas de organização políticas apartidárias e baseadas no consenso, como um princípio central de organização dos destinos da polis, Wiredu postula que esta forma apartidária, autónoma e descentralizada, poderia evitar as viciações problemáticas e anti-democráticas tanto de um sistema de partido único como de um sistema multipartidário, ambos impostos pelo Ocidente. De facto, também nada há de particularmente africano nesta ideia em si. Se for válida, especialmente no que diz respeito à sua dimensão de autonomia política, descentralização e horizontalidade do poder, deveria ser uma referência para as populações de qualquer ponto geográfico.

Bem entendido, o problema da intervenção crítica não é condenar absolutismos de regimes políticos que sejam tão ou mais opressivos do que aqueles que enfrentamos nas sociedades europeias. A crítica à (neo)colonização não pode dar azo a cair na falsificação da história e ocultar as formas autocráticas de regimes africanos. O recomendável é inverter o modo como o problema é geralmente colocado. Desde logo criticando toda a abordagem que procure legitimar a democracia parlamentar europeia ao nivelar a sua comparação com regimes despóticos… ao invés de projectar a democracia com referências de autogoverno e descentralização, horizontalidade das formas de decisão e participação directa. Da náusea da realpolitik é assistirmos os poderes europeus a cooperarem e a legitimaram regimes políticos opressivos em África – quer um, quer outros, impondo a mesma cultura política antidemocrática que marginaliza e aniquila formas não-estatolátricas e de índole comunitarista, onde assentava o regime consuetudinário de auto-organização política das populações.

Se a esquerda partidária assume um discurso crítico à neo-colonização económica do hemisfério Sul denunciando as políticas que beneficiam o capital transnacional e o seu domínio, raramente se dá à veleidade que seja de fazer a autocrítica sobre a farsa em que se converteu a democracia representativa.

A montante da dimensão política e da económica, a esquerda continua a identificar na história uma finalidade que coincide com a realização do projecto de emancipação iniciado pela Revolução Francesa. Assombrada pelo Reino da Razão e do Materialismo, por mais que envolva o seu discurso com o humanismo e a igualdade – aliás, por isso mesmo… – e lance farpas inconsequentes ao capital financeiro e “improdutivo” – como se este não tivesse alicerçado a acumulação de mais-valia desde há mais de um século e como se o capitalismo não financeiro e produtivista fosse benigno, social e ecologicamente funcional e equitativo –, a esquerda contribui para a dissolução da autonomia do corpo social e da heterologia do pensamento ao adequar os seus valores fantasmáticos à representação política partidária e estatolátrica, tecnocrática e instrumental, essa aritmética do poder, consensual à esquerda e à direita.

São quase trezentos anos a martelar um discurso, sinuoso e camaleónico nas tácticas, mas linear, monolítico e colonizador na sua estratégia: dominar a natureza e crer na dissociação entre nós, humanos, e a natureza; impor a racionalidade científico-instrumental para crescer economicamente e expandir materialmente, e validar a supremacia de modelos universalistas. As noções de humanidade e de mundo “galvanizaram o impulso da modernidade que (…) humanizou a natureza enquanto naturalizava o controlo ecológico”26, explica o ensaísta Jesús Sepúlveda.

Se cartografar os atalhos e pontos de fuga que subvertem as relações do que é visível e do que é dizível na cultura globalizada que nos une é uma tarefa difícil, desencantar o caminho de cabras que ponha em causa a ordem do pensável implica uma digressão longa pelos caminhos da domesticação do regime do pensamento. Essa tentativa de deixar a nu a teleologia dessa grande epopeia fachomanista dos Descobrimentos, da colonização, da marca EU e do Humanismo, é uma azinhaga espinhosa. Talvez mesmo um sacrilégio. Mas “uma consciência sem escândalo é uma consciência alienada”, polemizava Bataille.

A interpretação das culturas do sagrado e das formas de espiritualidade de distintas tradições espalhadas pelo mundo a partir da matriz teológica cristã e da racionalidade eurocêntrica conduziu à desnaturação e domesticação destas concepções heterónomas da espiritualidade. Herdeira da filosofia helénica, a omnivisão dicotómica da filosofia ocidental disseminou no cristianismo e na ciência a crença arraigada de que o corpo e o espírito são entidades divisas e separadas. Na missa cristã, essa narrativa desembocou na sujeição do corpo ao punitivismo e na degradação do erotismo, corpo e erotismo sacrificados em nome da elevação e purificação da alma. Na homilia do pensamento secularista, a racionalidade foi objectificada como uma substância independente, dissociada e autosoberana, no sujeito e até na própria História.

Voltemos a entrar no terreiro. A perspectiva holística do animismo impede qualquer dualismo nas tradições sagradas afro-brasileiras. Nos candomblés, tal como não há uma dualidade entre céu e terra, nem entre o bem e o mal, também não há duas substâncias estanques no ser humano: mukutu (corpo) e muenho (“espírito” ou sopro vital, axé) – assim como ara (corpo) e èmí (“espírito” ou sopro vital) – são também partes do ntu (ou eni), isto é, do ser humano, da pessoa. O próprio mukutu (ara) é composto de diversos elementos que encontramos na restante natureza. Dito de outro modo, com Barros e Teixeira, nas tradições anímicas africanas “não encontramos o dualismo corpo e alma”. Ao ensaísta Eduardo Galeano coube a melhor síntese histórico-filosófica sobre este tema: “A igreja diz: o corpo é uma culpa. A Ciência diz: o corpo é uma máquina. A publicidade diz: o corpo é um negócio. E o corpo diz: eu sou uma festa.”

Por contraposição à idealização do humano total e perfeito, essa máquina performática inspirada na tradição das Luzes e levada ao cúmulo pelo discurso tecno-liberalista, irrompe no imaginário sincrético brasileiro a figura do caboclo. No arco histórico e filosófico da herança do Iluminismo e da sua teogonia “humanista” conceberam-se várias tipologias humanas, o liberal burguês, o homem unidimensional da sociedade de consumo, o fetichista identitário auto-compelido a ser diferente, o analfabeto equipado do transhumanismo, o eco-Cristianismo de Greta, passando pela criação fantasista, custe o que custar, do sujeito revolucionário. No bojo da tradição moderna, é sempre a matriz do único – uma idealização, à custa de muito treino social – e a sua busca expansiva e exploratória da propriedade humana.

O caboclo escapa à unidade por zombar como Macunaíma de qualquer estado de meta-perfeição. Ri como Diógenes ou, mais ainda, como Luciano de Samósata. Figurativamente, é muitas vezes considerado uma fronteira – “o entre-lugares” – que separa o culto aos inquices da adoração aos orixás, a vida da morte, o Angola do Ketu, a Umbanda do Candomblé, a África do Brasil e, por fim, os troncos e raízes do mundo indígena da herança afro-animista do Angola. Convoca a narrativa de um Brasil mestiço e assimilado. A sua marginalidade na história traduz a condição itinerante do caboclo. Ao lado do inquice Kitembo, o caboclo representa a memória ancestral, a condição de finitude animal e o estado de transição, e, no limite, a própria morte com a sua alteridade, a potência da regeneração. Ao mesmo tempo, essa entidade revela a participação e o protagonismo dos negros na história brasileira, enquanto figura erradia e incontrolável do caboclo, lamentavelmente depreciada por correntes minoritárias do candomblé ketu. Um ser vagueante que subverte o “enquadramento da memória” e traz à tona “memórias clandestinas” de boiadeiros, sertanejos, índios, marinheiros, como lembra a pesquisa do sociólogo Michael Pollak.

Caboclo que parece reconhecer-se nas palavras de Gloria Anzaldúa, a escritora da consciência mestiça e uma das mais potentes vozes da ontologia do entre-fronteiras: “Viver nas fronteiras e nas margens, mantendo intactas as múltiplas identidades e integridade, é como tentar nadar em um novo elemento, um elemento “estrangeiro””27. Nestes termos, o corpo real-irreal do caboclo que nada como um ente estrangeiro consagra-se como o devir terreno da experiência espiritual de harmonia com o cosmos e de ligação física à comunidade. A investigadora e poeta Hernández-Avila convoca a multiplicidade de significados da expressão neplanta (um conceito de origem azteca) para traduzir esta ligação metafísica que nunca se abstrai da experiência real da mestiçagem, da vivência permanente com a fronteira, raia enquanto linha imaginária, condição política ou estado de alma. Uma experiência fluida, “numa ligação criativa e sofrida” que circunvizinha “as fontes do sagrado e do grande mistério da vida e da morte”, que a poeta de origem Nez Perce exprime no conceito de “amordolor”. Na trajectória de confins e pontos de fuga das mulheres indígenas, a autora destaca a valorização do lugar do corpo, aquilo que descreve como “fleshing the spirit”, isto é, “dar carne ao espírito”. Argumenta Hernández-Avila que “dar carne ao espírito e espírito à carne é algo que está relacionado intrinsecamente com a justiça social, ambiental e global, com o nosso bem-estar enquanto mulheres, com as nossas comunidades, com todos os aspectos da vida, com todas as nossas relações”28.

A carnavalização do mundo nos candomblés, na conversão do sagrado em ritualizações que enfatizam a vida terrena e a vida corporal, individual e comunal (as imagens do corpo, da bebida e da comida, da satisfação de necessidades naturais e, principalmente, da vida sexual, e a reverência às forças anímicas e à própria natureza) configuram a consciência da alegre relatividade das verdades e autoridades no poder e a abundância dos vínculos espirituais… que mais não são do que expressões vivas de renovação da potência e devir da comunidade. Na concepção animista, “natureza e cultura são parte de um mesmo campo sociocósmico”, explica Viveiros de Castro. “Em lugar de precisarmos de provar que eles são humanos porque se distinguem dos animais, trata-se agora de mostrar quão pouco humanos somos nós, que opomos humanos e não-humanos de um modo que eles nunca fizeram”, prossegue o teórico do perspectivismo ameríndio. Se outrora a assimilação do pensamento selvagem ao animismo foi infantilizada, hoje o animismo é de novo imputado aos selvagens, conclui o antropólogo, “como reconhecimento verdadeiro, ou ao menos “válido”, da mestiçagem universal entre sujeitos e objectos, humanos e não-humanos, a que nós modernos sempre estivemos cegos, por conta do hábito tolo, para não dizer pecaminoso, de pensar por dicotomias”29. Uma linha de análise que nos predispõe a afirmar que o grande feito do candomblé não foi necessariamente manifestar a consciência de um povo – projecção antropológica de uma interpretação anarco-humanista –, mas declarar que a sábia convivência de uma sociedade metamórfica e humana com todas as criaturas vivas que a rodeiam constitui uma verdade mais perene. Certamente, essa “vivência selvagem” é uma intersecção nascida no confronto com o problema branco, com a Civilização que forçava à transição mercantil e crescimentista, imperialista e de matriz patriarcal.

Animalidade fantasmática

Que interpelação nos faz o tal “animal fantástico, hierático e metamórfico”? O que é que na constituição da subjectividade moderna e ocidental, torna impensável ou mesmo uma profanação o laço entre política e espiritualidade? Entre política e cuidado de si? De que modo essa separação nos torna mais vulneráveis? E, não menos pertinente, de que modo neo-correntes de reconhecido pendor espiritual que se instalam em territórios não-urbanos se separam da política, enquanto acção no/com o todo social, ao também elas reproduziram essa separação? Porque se separam elas da própria memória cultural do lugar que re-ocupam ao mesmo tempo que valorizam práticas espirituais e ambientalmente sustentáveis? Que preço pagamos por ainda mantermos uma fronteira entre o que pensamos e aquilo que tratamos de transformar? Porque nos mantemos de fora da nossa própria experiência integral?

Continuamos a pensar que o que permite aceder ao conhecimento, à verdade válida, é o conhecimento em si mesmo, não a experiência humana, não a nossa transformação. Foucault chamava a esse corte “o momento cartesiano”. Esse corte, que produziu um novo regime de verdade em torno de um modelo da ciência, consubstanciada numa racionalidade instrumental e numa apostasia chamada objectividade, que afectou sobremaneira as formas quotidianas que regulam a nossa percepção do outro e do mundo, foi gradualmente limitando, cobrindo e, finalmente, desqualificando, sob o rótulo de “crença”, esse outro tipo de relação com o conhecimento que na cultura ocidental havia sido construído na cultura greco-romana (ver parte III deste artigo, Mapa 25). Um conhecimento, que Foucault chama de “espiritualidade”, ao postular que o conhecimento nunca é dado ao sujeito como tal, mas que o sujeito deve ser modificado, transformado, tornado até certo ponto diferente dele próprio, para atingir a aprendizagem.

Estas interrogações – que não são suscitadas por um paradigma teórico que decrete o que vem ou não a ser um sujeito revolucionário, mas que podem ser formuladas a partir de um olhar mais amplo e honesto sobre as praxis dos candomblés – são cada vez mais pertinentes num contexto em que o regime biopolítico de poder (a que designamos por necrocapitalismo) tem como objecto as nossas vidas e gera/produz um vórtice de desencantamento que aterroriza a nossa concepção ontológica do que somos, enquanto eu e outro, enquanto alteridade e devir.

Não por acaso, o filósofo e psicanalista Guattari, no encalço de um reencantamento da subjectividade, constatava: “A representação teórica e ideológica é inseparável de uma praxis social, inseparável das condições dessa praxis: algo que se busca nesse próprio movimento, incluindo aí os retrocessos, as reapreciações e a reagornização das referências que forem necessárias. Do meu ponto de vista, é a condição para que elementos de apreciação como os orixás do candomblé sejam tomados em consideração no modo de cartografar, de semiotização, de compreensão das problemáticas no Brasil”30.

Em Dreaming the dark (1982), a escritora Starhawk esticou a corda do debate: “Desenvolvemos os nossos próprios rituais para a nossa cura pessoal, para desenvolver o nosso poder político, para construir os laços comunitários de que a cultura de hoje carece (…) continuar a lutar contra um oponente tão violento exige uma esperança profundamente enraizada. Para mim, essa é a razão mais importante para vincular uma prática espiritual à minha actividade militante”31.

Encantado com a mística do materialismo dialéctico, em O princípio esperança (1939-47) Ernst Bloch demonstrou que a utopia, baseada na esperança de um mundo melhor, é uma constante no ser humano desde o momento em que este reconhece a miséria da sua vida, social, ecológica e espiritual. A absoluta falta de pensamento utópico no mundo de hoje parece ser a principal razão pela qual a ideologia dominante conseguiu criar o presente contínuo em que vivemos, um presente no qual não há espaço possível para nenhum acto de imaginação que busque superá-lo. “Acto de imaginação” ou “praxis espiritual” bifurcam-se no mesmo campo de fuga de possíveis heterogenias que restituam a soberania da experiência limítrofe.

A teórica do ecofeminismo considera que continuamos a pagar o preço do distanciamento moderno, isto é, a objectivação de um sujeito certamente autónomo, seguro da sua razão e da sua verdade, e que a traços largos convoca a figura de quem não se compromete, do desapegado, do a-histórico, numa palavra, o “cidadão”. “Desenvolver e proteger as nossas comunidades é tornar as nossas forças capazes de, entre outras coisas, resistir às mudanças no ambiente de uma época, os anos de Inverno”32.

A teogonia da Razão não mercantilizou como ovos-moles apenas a figura pastelosa do “cidadão”: tiranizou a militância revolucionária e antiautoritária. Quantas vezes a referência dual de “tomar o poder” ou de consagrar-se a fazer de contra-poder se converteu numa fórmula viciante, que causa inércia, estiola a potência, alimenta-se do ódio, cai nos rancores, empobrece os laços humanos…? Quantas vezes, nos deixou mais sós… com o equívoco da Razão?

Expressão de uma sensibilidade poética e de um pensamento singularíssimo na cultura de língua portuguesa, o poeta e antropólogo Ruy Duarte de Carvalho, formula a problemática do seguinte modo: “Toda a contestação, mesmo revolucionária, ao curso da história sob o figurino humanista se tem empenhado na proposta, na adopção ou na imposição de remedeios dentro do próprio paradigma humanista. Os neoanimistas entendem que o que importa é colocar o próprio paradigma humanista em questão”33.

Sem dúvida, podemos, claro, continuar a mofar da espiritualidade. E pretender que as nossas concepções estiveram e estão imunes à colonização histórica do pensamento. Ficaremos é obrigados a perguntar à razão o que nos leva a esse gozo… Permite-nos o gozo, sair do lodaçal em que caem as nossas comunidades e na descrença generalizada? Porque se cai na estetização do niilismo? Não é o niilista aquele que, fascinado pelo colapso, manifesta um zelo místico em romantizar a todo o custo um mundo despojado de sentido? São as nossas verdades tão implacáveis e, sobretudo, tão assim transgressivas e transformadoras? Caso para perguntar, estaremos nós acima de todas estas questões?

O medo abstracto à espiritualidade continua “a comer a alma” da militância política e da crítica social mesmo quando podemos testemunhar na prática que comunidades plurais, como o povo-de-santo afro-brasileiro, avançaram e avançam na realidade da emancipação social, política e individual. Que elo nos ficou em falta?Paradoxo que deve dar que pensar: aqueles emanciparam-se precisamente por terem resistido ao mais bem-amado tropo-logro-armadilha da filosofia colonial: o controlo do pensamento livre.

A ideologia sempre violenta o movimento do real para adaptá-lo à sua quietude e inércia. Tende a procurar a sua estabilidade, busca a sua própria eternidade. Acontece que somos heterogéneos, estamos predestinados ao status sagrado de uma experiência única e irrepetível no tempo. E que ninguém se perdoe no tempo, trovejava a poesia selvática de Herberto Helder. “Assim, por uma mudança inevitável, a categoria do sagrado se estende ao domínio da nossa experiência”, propunha Bataille. Modalidades do sagrado que Michel Leiris transcrevia desta forma: “O sagrado existirá, não em coisas ou pessoas, mas na relação que tenho com certas coisas ou certas pessoas. Então o sagrado permanece fluido, nunca é substancializado”34. A ideia de heterologia desenvolvida nos ensaios de Bataille, mas também as leituras eruditas de Roger Caillois e a experiência etnográfica de Michel Leiris, foram elementos que permitiram aos membros do Collège de sociologie (1937-39) reduzir a cinzas a crítica positivista e materialista de ‘um sagrado uniforme’ e anquilosado, para retornar à ambivalência dos seus significados. Em vez de um retorno à religião, retomava-se a versatilidade e a iridescência do sagrado por meio do questionamento antropológico.

A heterologia de Bataille não quer mais que minar um dos pilares centrais da ontologia secular: o sujeito autosuficiente e auto-omnisciente. Huxley achega-lhe uma cavadela: “Somos nós, os brancos ricos e cheios de requinte, que ficámos de rabo à mostra. Cobrimos a nossa nudez frontal com alguma filosofia – cristã, marxista, freudo-fisista, mas à popa continuamos desnudados, à mercê de todos os ventos da circunstância”35. Podemos continuar a ignorar esta temática ou mesmo zombar daqueles “a quem os fariseus ou a ortodoxia verbal chamam excêntricos, impostores, charlatães e amadores sem qualificações”36>, outra cavadela do autor de Admirável Mundo Novo.

Quando há mais de um ano atrás atirei a primeira pedra (ver Mapa 23) jurei por-me do lado dos amadores sem qualificações porque sabia que não era possível sair desta inesgotável fantasmagoria. Ao longo destas páginas, demonstrou-se que o universo plural da polimórfica cultura dos candomblés foi historicamente transformando um sentido metafísico e simbólico – o axé, o princípio vital de tudo – no desejo vivido de realizar na existência terrena e sensiente a potência do ser em comunidade. Entre outras questões levantadas por esta estranha convocação de espectros, é questão de saber se a memória histórica e a arkhé viva dos candomblecistas afro-brasileiros são caminhos de possível aprendizagem que ensinem aos demais uma existência espiritual mais plena, justa, comunal e solidária…

Atento a este processo de dissidência, o sociólogo Muniz Sodré traduziu em linguagem política o seu testemunho: “A tradição negra insere-se historicamente na formação social brasileira para oferecer, em termos éticos ou religiosos, outra cosmovisão da vicissitude civilizatória do escravo e seus descendentes (…) Da Arkhé africana (…) emergem representações capazes de actuar como instrumentos dinâmicos no jogo social de estratos historicamente à margem da cidadania plena”37. “A política pode ser parceira nesse jogo”, continua o pensador brasileiro, para logo advertir: “Não certamente a política que se define como fenómeno de Estado (política partidária, política social, etc), mas antes a prática da organização da reciprocidade dos seres diferentes em comunidade, ou seja, a política como prática de estar junto, ao lado da luta pela inclusão, no mundo comum, de excluídos históricos. Um agir político grupal implícito dos descendentes africanos”38.

Nos termos de Bataille, afins à decifração política do legado nagô elaborado por Sodré, regressamos à linguagem hetero-existencial e ao termo “soberania”, que no autor de Anûs Solar exclui a teleologia ou um princípio finalista. Soberania resulta de uma espécie de expectativa sem objecto. O que mais a caracteriza é a vivência empática, esse transbordamento que ocorre em situações particularmente propícias à exaltação colectiva e à “experiência limítrofe”: sacrifício, revolução, erotismo… Como o delírio e dilúvio dos terreiros afro-brasileiros.

Sabemos mas não queremos saber que não há resposta para a última pergunta. Talvez porque não saibamos parar de interrogar. Talvez a questão seja então, porque queremos uma resposta última e derradeira? Que condição de insatisfação tem o vivente para desejar uma última resposta para tudo e para nada, como se fosse uma questão de vida ou de morte? E todavia fazer da existência uma questão de tudo ou nada, de vida ou de morte, é em si uma expressão bem potente de espiritualidade. É conviver com a transcendência.

Condição tangente e limítrofe que Odé Nisojí n’Egbé Irê-Ô, fantasma totémico de Sodré-Bataille, procura traduzir nestas palavras: “Para mim, ser candomblecista é ter a consciência de que o ser humano realmente é um ser para a transcendência. É saber que a pessoa não está sozinha no mundo e que cada partícula da natureza, desde as folhas de uma planta até a poeira cósmica, compõem uma mesma realidade sagrada e sacralizante. Ser candomblecista é saber que o ser humano é imortal através da memória do seu povo e do seu grupo. Ser de candomblé é perceber-se como parte da divindade que dá vida e que mantém a vida de tudo que é animado e inanimado. Mas ser candomblecista também é ter consciência de que será vítima do racismo, da discriminação e da rejeição por parte da sociedade na qual vivemos. Ser de candomblé é perceber-se como parte de um povo mal compreendido que luta todo dia para provar ao mundo que não cultua o demónio e não faz mal às pessoas. Então, ser candomblecista é mais do que ser um religioso ou seguidor de uma religião: é assumir uma postura política diante do mundo. Para cultuar seu orixá, nkisi, vodum, etc., é preciso assumir uma posição política no sentido de defender aquilo que há de mais precioso para qualquer pessoa: a sua consciência do sagrado”39.

Algo que só acontece com o acto mais gratuito e irreprimível de que o humano faz prova: ser sem palhiço, ser (ou não-ser) livremente.

Esse mundo não tem dono
E quem me ensinou sabia
Se tivesse dono o mundo
Nele o dono moraria
Como é mundo sem dono
Não aceito hierarquia
Eu não mando nesse mundo
Nem no meu vai ter chefia

Toque de São Bento Grande de Angola, letra de Paulo César Pinheiro


* Texto integral da VI e última parte do artigo, cujo versão parcial foi publicada na edição nº28 do Jornal Mapa.

NOTAS DE RODAPÉ

1. Perseguidos por uma expedição militar, depois de se terem amotinado e haverem morto um dos feitores, “o tratado de paz” deste grupo de escravos, redigido pela mão do próprio administrador sob coacção dos cativos, é uma relíquia de alto gabarito:
“Meu Senhor, nós queremos paz e não queremos guerra; se meu Senhor também quiser a nossa paz há de ser nesta conformidade, se quiser estar pelo que nós quisermos a saber: Em cada semana nos há de dar os dias de sexta-feira e de sábado para trabalharmos para nós não tirando um destes dias por causa do dia santo. Para podermos viver nos há de dar rede, tarrafa e canoas (…) Faça uma barca grande para quando for para a Bahia nós metermos as nossas cargas para não pagarmos fretes (…) Os atuais feitores não os queremos, faça eleição de outros com a nossa aprovação. Nas moendas há de pôr quatro madeiras e duas guindas e uma na carcanha. Em cada uma caldeira há de haver botador de fogo, e em cada terno de taixas o mesmo, e no dia de sábado há de haver peja no Engenho. Os marinheiros que andam de lancha além de camisa de bata que se lhes dá, hão de deter Gibão de bata, e todo o vestuário necessário. O canavial de Jaribu o iremos aproveitar por esta vez, e depois há-de ficar para pasto porque não podemos andar tirando canas para entre mangues. Poderemos plantar nosso arroz onde quisermos e em qualquer brejo, sem que para isso peçamos licença, e poderemos cada um tirar jacarandás ou outro qualquer pau sem darmos parte para isso (…). Negociação e Conflito, João José Reis e Eduardo Silva, Companhia das Letras, São Paulo, 1989, pp.123 e 124.

2. Idem.

3. Georges Bataille, Œuvres complètes, volume V, Gallimard, Paris, 1970-88, p.111

4. As Portas da Percepção, Aldous Huxley, Antígona, Lisboa, 2013, p.72.

5. Candomblé e umbanda: caminhos da devoção brasileira, Vagner Gonçalves da Silva, Editora Ática, 1994, p. 53.

6. Cf. Territórios negros nas cidades brasileiras (etnicidade e cidade em São Paulo e Rio de Janeiro), Raquel Rolnik, in Revista de Estudo Afro-Asiáticos, nº 17, U. Cândido Mendes, 1989.

7. Vagner Gonçalves da Silva, op. cit, p. 51.

8. É Maria Firmina dos Reis, com o romance Úrsula (1859), a primeira ficcionista a escrever um romance abolicionista no Brasil…

9. Vagner Gonçalves da Silva, op. cit, p. 54.

10. Idem, p. 52.

11. Curiosamente, em vários mitos fundacionais cosmogónicos dos povos ameríndios o branco foi representado como um ser semi-divino.

12. Natulareza, ruralidad y civilización, Félix Rodrigo Mora, Editorial Brulot, 2011, p. 7.

13. Les damnés de la terre, Frantz Fanon, La Découverte, Paris, 2002, p. 18.

14. Ismael, Como o mundo veio a ser o que é, Daniel Quinn, Via Óptima, Porto, 2015, p. 59.

15. A inconstância da alma selvagem, Eduardo Viveiros de Castro, Cosac & Naify, São Paulo, 2002, p. 298.

16. Ibidem, p. 354.

17. Ibidem, p. 355.

18. Mito ou realidade, entre 2004 e 2005, na Amazónia brasileira, nas comunidades caboclas do Amazonas, Tapajós e Arapiuns, pude realizar eu próprio essa experiência e constatar, invariavelmente, que a aldeia ideal esboçada pelos jovens e adultos coincidia com a sua própria aldeia…

19. El Aleph, Jorge Luis Borges, Emecé Editores, Buenos Aires, 1957, p. 22.

20. Cf. A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century, Donna Haraway. 1985.

21. The State, Human Rights and the People, Herbert Ekwe-Ekwe, International Institute for Black Research, London, 1993, p. 95.

22. Chão que já deu uvas, as indeléveis marcas de teorizações escravocratas e colonizantes em Vieira e Pessoa são rastreáveis e, por fortuna, relativizáveis só a partir de enunciados cristalizados nas grandes narrativas imperiais e coloniais do eurocentrismo cristão e mercantil. A pedagogia da escravidão propugnada pelo Padre António Vieira fundamentava-se nos principais pensadores que engendraram a concepção cristã de mundo. Ao mesmo tempo em que combatia a escravidão indígena considerada ilícita – indígenas que conquanto deviam ser servos da identidade cristã e exclusivamente vinculados à fé professada pelos jesuítas –, o pregador jesuíta procurava justificar a escravidão dos negros, uma posição que estava em consonância com os próprios interesses professados pela Companhia de Jesus, como grande proprietária de terras e escravos. A postura assumida por Vieira nos seus Sermões aos “pretos da Ethyopia” ou naqueles proferidos aos negros cativos nos engenhos da Bahia e que eram membros da Confraria da Nossa Senhora do Rosário, visava inculcar na mente dos escravos a concepção cristã de mundo, buscando torná-los conformistas, favorecendo o processo sistémico de acumulação primitiva do capital. Já na casa dos oitenta anos, é dele um parecer arrasador pregando a destruição do Quilombo de Palmares. No seu libelo, Vieira contesta os argumentos de um outro padre que alegara a possibilidade de um compromisso e da concessão da liberdade a parte dos palmarinos – afinal, os tais argumentos que são também produto de… uma época… Na sua dialéctica, Vieira nota: “Porém, esta mesma liberdade assim considerada seria a total destruição do Brasil, porque, conhecendo os demais negros este meio para ficarem livres, cada cidade, cada vila, cada lugar, cada engenho, seriam logo outros Palmares, fugindo e passando aos matos com todo o seu cabedal, que não é outro mais que o próprio corpo”. O padre cordial continuava a ser o porta-voz da dinâmica esclavagista colonial e o enunciador mais profundo do pus do V Império.

Três séculos mais tarde, falava assim o poeta da “Mensagem”: “Recordemo-nos sempre que o fim de colonizar ou ocupar territórios não é civilizar a gente que lá está, mas sim levar para esses territórios elementos de civilização. O fim não é altruísta, mas puramente egoísta e civilizacional. É o prolongamento da sua própria civilização que o imperialismo expansivo busca e deve buscar; não é, de modo algum, as vantagens que daí possam advir para os habitantes desse país. A escravatura é lógica e legítima; um zulu ou um landim não representa coisa alguma de útil neste mundo. Civilizá-lo, quer religiosamente, quer de outra forma qualquer, é querer-lhe dar aquilo que ele não pode ter. O legítimo é obrigá-lo, visto que não é gente, a servir os fins da civilização. Escravizá-lo é que é lógico, o degenerado conceito igualitário, com que o cristianismo envenenou os nossos conceitos sociais, prejudicou, porém, esta lógica atitude.” A citação de Fernando Pessoa consta de um texto intitulado “Introdução ao estudo do problema nacional (ou Império)”, publicado pela primeira vez em 1979, num volume da Ática organizado por Maria Isabel Rocheta e Maria Paula Mourão, Sobre Portugal — Introdução ao Problema Nacional.

23. La raison dans l’Histoire: introduction à la Philosophie de l’Histoire, Hegel, Traduction et présentation de Kostas Papaioannou, Bibliothèques 10/18, Paris, 2009, p. 269.

24. “Government by Consensus: An Analysis of a Traditional Form of Democracy” de Edward Wamala in A Companion to African Philosophy, Kwasi Wiredu (ed.). Malden, Oxord, Victoria: Blackwell, 2004, p. 440.

25. Cf. Democracy and Consensus in African Tradicional Politics. A Plea for a Non-party Polity, Kwasi Wiredu, Polylog: Forum for Intercultural Philosophy 2, 2000.

26. O Jardim das Peculiaridades, Jesús Sepúlveda, Textos Subterrâneos, Lisboa, 2018, p. 29.

27. Borderlands / La Frontera: la Nueva Mestiza, Gloria Anzaldúa, Capitán Swing, Madrid, 2016, p. 35.

28. Cf. Toldy, Teresa (2019), “Espiritualidades”, Dicionário Alice, em https://alice.ces.uc.pt/dictionary/?id=23838&pag=23918&id_lingua=1&entry=24280.

29. Viveiros de Castro, op. cit, pp. 369-371

30. Micropolítica, cartografias del deseo, Félix Guattari y Suely Rolnik, Traficantes de Sueños, Madrid, 2006, p. 41.

31. Femmes, magie et politique, Starhawk, Les Empêcheurs de penser en rond, 2003, pp. 11-14.

32. Idem.

33. Recomenda-se vivamente a consulta de vários artigos do autor sobre temáticas afins à sua obra e a este artigo no portal do Buala (www.buala.org).

34. L’homme sans honneur. Notes pour un sacré dans la vie quotidienne, Michel Leiris, Éditeur Jean-Michel Place, Paris, 1994, p. 126.

35. Huxley, op. cit, p. 67.

36. Idem.

37. Pensar Nagô, Muniz Sodré, Editora Vozes, Rio de Janeiro, 2017, p. 172.

38. Idem.

39. Odé Nisojí n’Egbé Irê-Ô (Patrício Carneiro Araújo) in Espiritualidade Libertária, entrevista concedida a Silas Fiorotti, 2017 (em https://espiritualidadelibertaria.com/2017/01/31/ser-de-candomble-e-assumir-o-risco-de-ser-discriminado-o-tempo-todo-entrevista-com-patricio-carneiro-araujo/).



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