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  • Transumano Mon Amour

    Transumano Mon Amour

    Andrea Mazzola tem colaborado com o jornal Mapa com a sua rubrica «Transumano Mon Amour», cujos textos foram reunidos em dois volumes, o último dos quais recém-editado também com o selo Mapa. Neste segundo volume, Mazzola fala-nos de diferentes questões como a tecnologia, a cibernética, a extrema-direita, o Antropoceno, o controlo dos corpos, a migração ou, como não podia deixar de ser, a gestão da pandemia coronavírus.

    No segundo volume de Transumano Mon Amour, a questão da tecnologia e dos novos mecanismos de controlo cibernéticos marcam presença, muito no seguimento dos temas abordados no primeiro volume, mas também se abre a porta a questões ecologistas e humanitárias, com textos de reflexão sobre o Antropoceno, o arame farpado ou as rotas sangrentas da migração para Europa. Como relacionas essas temáticas com aquilo que defines como transumanismo, ou H+?

    Achille Mbembe fala muito do malthusianismo 2.0, e podemos dialogar com ele descrevendo o H+ como um projecto político para enfrentar o apocalipse em acção: dirigir a evolução, criando artefactos vivos, novas espécies etc., engenhando humanos, outros seres e o meio ambiente. O devir-negro do mundo é um devir-objectos técnicos, um devir-cobaias. Enquanto o planeta morre, nos laboratórios nascem novas companheiras de viagem para o nosso caminho coevolutivo. Ou seja, estamos a assistir à expropriação e acumulação originária das funções biológicas do planeta mediante o dispositivo das patentes e das práticas laboratoriais. Das sementes e animais ao trabalho clínico de quem vive uma gravidez contratada ou aceita experimentar fármacos potencialmente mortíferos para poder sobreviver no dia-a-dia… Há uma relação dos milhares de mulheres linchadas ou queimadas, na actual caça às bruxas de que nos fala Silvia Federici, com os programas do Banco Mundial… bem como com o financiamento da Europa a militares mercenários que, com as suas armas, obrigam as pessoas a fugir das suas terras. Privadas de sustento, as pessoas tentam migrar. Mas é a vida nua, ao nível molecular, a nova «classe» explorada pela direita patronal e os quadros dirigentes. Os estudos de Melinda Cooper são imprescindíveis a esse propósito. Sendo contudo a visão de Mbembe, que fala de fusão entre capitalismo e animismo, a abordagem antropológica polimorfa que melhor nos permite afinar a nossa sensibilidade além da (justificada) atenção com as questões económicas.

    a infodemia tinha começado antes da Covid-19, mas a chegada desta parece ter criado as condições para um golpe de estado infomilitar

    Alguns textos focam bastante o espectro político italiano, mais concretamente a ascensão da extrema-direita, na figura de Salvini, e as relações que tem com uma potência política como a Rússia. É abordada também a forma como a extrema-direita tem conseguido chegar às pessoas através das redes sociais, fazendo uso daquilo a que normalmente chamamos fake news ou teorias da conspiração, também com a ajuda de empresas de análise de dados e de hackers. Como analisas essa ingerência russa na política nacional de outros países, como ficou patente no caso da eleição de Trump em 2016?

    Platão foi o primeiro tecnólogo, o primeiro cibernauta e o primeiro totalitário: os indivíduos são os objectos da técnica política. O totalitarismo 2.0 – de Silicon Valley à fábrica de trolls de São Petersburgo – é platónico. Os marxistas de direita russos ou os anarcocapitalistas californianos são neoplatónicos. Assistimos a um fenómeno de convergência, no qual as actuações do Partido Comunista Chinês ou as do mercado livre vão dar aos mesmos efeitos: o tecnofeudalismo de que nos fala Cédric Durand. Dialogando a esse propósito com Shoshana Zuboff, aprendemos como o mundo digital transformou o planeta inteiro num laboratório de condicionamento operante do comportamento – vivemos numa Planetary Skinner Box. Somos todas tratadas como cobaias, manipuladas ao nível molecular das nossas sinapses e emoções. O que Naomi Klein chamou de Screen New Deal é a expressão mais nitidamente política da Nova Internacional Fascista: a infodemia tinha começado antes da Covid-19, mas a chegada desta parece ter criado as condições para um golpe de estado infomilitar. Um apelo à acção direta – internacional – foi-nos dirigido por Ece Temelkuram, ou por Silvia Federici, já antes do começo da «emergência sanitária».

    tidi
    Ilustração de Tidi.

    Sugeres, então, que as medidas postas em prática a nível global para enfrentar a crise pandémica não resultam tanto de considerações sanitárias, mas mais de uma agenda política?

    Sim… Tal como Mathieu Rigouste nos mostra que a arabofobia é um artefacto cultural cunhado pelos estrategas militares coloniais franceses como arma de guerra psicológica, também o vírus pode ter sido instrumentalizado e ter-se tornado o inimigo interior. Antes de começar a emergência, reflectimos sobre o pan-óptico digital como antecâmara do Tribunal da Inquisição Digital. Hoje em dia, a preocupação deve deixar lugar para um alerta de máxima urgência. Não há mais espaço, nem tempo. E as chances não parecem ser muitas.

     

    Texto de Pedro Morais

    Artigo publicado no JornalMapa, edição #33, Fevereiro|Abril 2022.

  • O lugar industrial em três andamentos – Notas sobre a região (pós)industrial de Setúbal

    O lugar industrial em três andamentos – Notas sobre a região (pós)industrial de Setúbal

    O início do século XXI parecia trazer consigo um duplo fim do lugar industrial no mundo ocidental. Por um lado, vivia-se um processo já bastante avançado de desindustrialização em que a economia dos serviços se apresentava como o novo futuro da economia global. Por outro, no campo das ciências sociais e humanas, a questão industrial foi perdendo fulgor com a narrativa do desaparecimento da classe trabalhadora tradicional.

    Contudo, contrariando essa profecia autorrealizada, a questão industrial – seja no que diz respeito ao papel social e político dos operários, seja nas constantes propostas de reindustrialização – continua a funcionar como um espectro que paira sobre o mundo ocidental. Nesse sentido, também as ciências sociais e humanas não têm ficado indiferentes e tem sido notório o renascer de interesse em torno da problematização da fábrica enquanto lugar, mas também dos impactos da desindustrialização, apresentando, no entanto, perspetivas que vão além de um simples economicismo – a esse respeito será de referir grupos de investigação como Workplaces: Pasts and Presents ou Deindustrialization and the Politics of Our Time.

    Nos próximos parágrafos, pretendo seguir essa linha de problematização tendo como ponto de partida a minha investigação de doutoramento, que tem como principal ambição contribuir para uma história cultural do trabalho na região de Setúbal na segunda metade do século XX.

    Olhando para aquilo que pode ser considerado um triângulo metalúrgico formado pela Siderurgia Nacional, Lisnave e Setenave, gostaria de abordar brevemente o que se pode considerar «três andamentos» do lugar industrial nesta região e que nos permitem compreender, a partir da realidade específica do espaço fabril, as transformações que tiveram lugar na sociedade portuguesa de forma mais ampla.

    Lisnave
    12 de Setembro de 1974 os operários da Lisnave marcharam sobre Lisboa exigindo «o saneamento dos fascistas»

    O país que deixou de ser uma horta – O ciclo industrial dos anos 60

    «Aço é progresso» [ref] Frase do cartaz alusivo à inauguração da Siderurgia Nacional.[/ref].

    Inaugurada em 1961, a Siderurgia Nacional (Seixal) representou não apenas um investimento económico de grandes proporções, mas também a vitória de um projeto modernizador que havia conhecido diversas propostas ao longo de um século e que não tinha tido a capacidade de vencer o paradigma rural que até então dominava. Como refere a historiadora Fernanda Rollo: «símbolo de modernidade, a indústria siderúrgica foi envolvida por uma espécie de auréola mística, modernizante, que sugeria a transcendência da avaliação da sua viabilidade económica»[ref] Fernanda Rollo (coord.), Memórias da Siderurgia – Contribuições para história da indústria siderúrgica em Portugal, História, 2005, pp. 14-15.[/ref].

    À instalação da Siderurgia Nacional seguiram-se outros investimentos importantes no sector metalúrgico, onde se destacam os estaleiros navais da Lisnave (Margueira) em 1967 e, já num período tardio, o estaleiro da Setenave (Setúbal) em 1974. A região de Setúbal tornou-se, assim, num território de grandes concentrações industriais com milhares de operários e assistiu a um crescimento populacional constante entre as décadas de 60 e 70, fruto da chegada de população rural que procurava melhores condições de vida.

    No entanto, ainda que este projeto modernizador tivesse percorrido um longo caminho, a sua aplicação e a transformação do contexto económico global reduziram drasticamente o potencial deste ciclo industrial, acabando naquilo que o economista José Reis denomina como uma «originalidade inescapável». Segundo o mesmo: «houve um país que instalou um setor industrial moderno, pesado, com elevados volumes de capital fixo, e, ao mesmíssimo tempo, fez do trabalho a sua principal “mercadoria” de exportação. Essa indústria pesada (siderurgia, química, metalomecânica (…) e, mais tarde, construção e reparação naval) foi uma espécie de enclave num país que, na ausência de democracia política, não estabeleceu nem democracia económica, nem democracia social» [ref] José Reis, A Economia Portuguesa: Formas de economia política numa periferia persistente (1960-2017), Almedina, 2018, p. 45. [/ref].

    Como veremos na última parte deste texto, as décadas de oitenta e noventa representaram o fim deste ciclo industrial.

    O excesso de palavras – revolução e resistência

    «(…) os operários são como as formigas: enquanto trabalham tocam uns nos outros, transmitem ideias com um simples olhar»[ref] Fernando Miguel Bernardes, Docas Secas, Editorial Escritor, 1991, p. 135.[/ref].

    Como diversos trabalhadores referiram em entrevista, o espaço da fábrica não era apenas um espaço produtivo – no sentido económico e técnico – mas, igualmente de aprendizagem política. Nesse campo, o plenário de trabalhadores era, certamente, o palco onde se conquistava a consciência e se avançava para a mobilização dos trabalhadores – «quando surge o anúncio mágico [de plenário], uma espécie de comichão percorre o estaleiro, coça-se, remexe-se, agita-se»[ref] Informação Setenave, nº 68, 01/10/1978.[/ref].

    Durante o período revolucionário e durante grande parte da década de oitenta, estes lugares industriais foram marcados pelo excesso de palavras no sentido proposto por Jacques Rancière – deslocação da posição legitimada de quem fala e reordenação da posição na hierarquia da função social do discurso [ref] Jacques Rancière, Dissenting words: a conversation with Jacques Rancière, Diacritics, nº2, 2000, pp. 113-126.[/ref]. Plenários intensos, uma constante distribuição de comunicados, produção regular de imprensa partidária, piquetes de greve e múltiplas ações de solidariedade com operários de outras empresas e com cooperativas da reforma agrária.

    Esta capacidade de desordenar a hierarquia social e política fez com que, ainda hoje, a memória social em torno deste passado permaneça em disputa, podendo dividir-se em dois campos – ainda que se corra o risco de um certo simplismo. Um primeiro campo, corresponde a uma memória que se tem conseguido impor de forma hegemónica. Esta tem-se focado sobretudo no período do PREC e nas formas de resistência mais intensas dos anos 80 como as greves e reproduzindo acusações de peso excessivo dos sindicatos e comissões de trabalhadores para justificar o atraso económico da região e culpabilizar as organizações dos trabalhadores pelo processo de desindustrialização.

    Em sentido contrário, tem permanecido um campo assente sobretudo na narrativa da resistência. Aí essa capacidade de desordenação antecede, atravessa e vai bem além do período revolucionário. Será de salientar a greve de 1969 na Lisnave, o 12 de setembro de 1974, mas também datas dramáticas já num período de salários em atraso e despedimentos como a greve de 7 semanas iniciada em junho de 1983 e o sequestro do navio Doris que acabou com a invasão do estaleiro por parte da polícia.

    Lisnave.
    Manifestação dos operários da Lisnave.

    «Reestruturação permanente da condição operária» – Os casos da Gestnave e da Solisform

    «De facto, os Japoneses, encaram a empresa como uma parte de si mesmos» [ref]Informação Setenave, nº324, 10/03/1989.[/ref].

    Como já havia referido, as décadas de 80 e 90 representaram uma constante tentativa de corte com o modelo inaugurado vinte anos antes. Para esse efeito, dois instrumentos foram decisivos: planos/programas de reestruturação e formação/reconversão profissional.

    No caso da Siderurgia Nacional isso foi possível através da aprovação do Plano de Reestruturação da Siderurgia Nacional em 1985 e, após a entrada na CEE, com aplicação de fundos do RESIDER que visavam a recuperação de regiões siderúrgicas em declínio. Ao longo deste período decorreram várias vagas de despedimentos e em 1994 deu-se à cisão da empresa em quatro partes tendo, também, sido aprovado o processo de privatização.

    No que diz respeito aos estaleiros da Lisnave e da Setenave, o processo é um pouco mais complexo devido à ligação quase umbilical. No entanto, é de salientar alguns momentos relevantes, como a concessão do estaleiro da Setenave à recém-criada Solisnor (constituída pela SOPONATA, Lisnave e um grupo norueguês) em 1989, seguindo-se a aprovação da privatização da Setenave em 1997. E, no caso da Lisnave, é de salientar a aprovação do plano de reestruturação da empresa (Plano Mello) em 1996 e o protocolo Estado-Lisnave em 1997.

    Estes sucessivos planos de reestruturação permitiram o que o sociólogo Boaventura Sousa Santos chamou de decomposição da relação salarial, tendo o Estado assumido esta crise através de inovações legislativas tendentes a tornar mais precária a situação do emprego [ref] Boaventura Sousa Santos, O Estado e a Sociedade em Portugal (1974-1988), Afrontamento, 1992, p.163.[/ref]. Assistiu-se, assim, à introdução daquilo que o sociólogo Cédric Lomba denomina como a «reestruturação permanente da classe trabalhadora» [ref] Cédric Lomba, La restructuration permanente de la condition ouvrière, Éditions du croquant, 2018.[/ref].

    É, igualmente, impossível não referir o papel que a formação/reconversão profissional desempenhou neste período. Para efeitos de uma breve análise, gostaria de referir os casos da Gestnave e da Solisform. Após a assinatura do já referido protocolo entre a Lisnave e o Estado em 1997, esta transformou-se numa empresa maioritariamente composta por capital público denominada Gestnave e tinha como principal vocação a gestão de recursos humanos considerados excedentários da Lisnave – trabalhadores com uma média de idades de 50 anos e com menos recursos para se adaptar à flexibilidade que se queria impor. De forma resumida, era a empresa que ficava encarregue de gerir e fornecer a mão-de-obra necessária à nova Lisnave localizada no estaleiro de Setúbal. Já a Solisform pertencia ao universo da Gestnave e tinha a seu dispor as antigas escolas de formação da Setenave e da Lisnave; tendo como foco a reconversão de todos os trabalhadores, também apostava na formação de jovens trabalhadores que começavam a entrar num novo mercado trabalho.

    Ainda que a formação profissional tenha sido um pilar dos estaleiros navais portugueses, a Gestnave e a Solisform desempenharam um papel essencial na reconversão destes trabalhadores, ambicionando não só fornecer novos conhecimentos técnicos, mas também garantir a adaptação subjetiva dos trabalhadores à economia neoliberal que emergia. Segundo um dos documentos internos, pretendia-se formar o «novo operário da indústria naval»[ref] Documento interno – Solisform – Formação e Serviços S.A, s.d.[/ref].

    Tais ambições são representativas da centralidade que a gestão de recursos humanos e formação profissional foram conquistando neste período. Como refere o sociólogo Romano Alquati: «A formação muda e produz capacidade humana, esta capacidade diz respeito à subjetividade global e não apenas às competências (…) o processo formativo, justamente por envolver efetivamente a pessoa inteira, com a sua complexidade de desejos, expectativas, vivências e histórias é um processo que tem uma natureza política intrínseca (…)»[ref] Citado em Luca Perrone, Nello specchio del capitalismo della formazione, 2021. Cf. https://www.ilmanifestoinrete.it/2021/04/02/nello-specchio-del-capitalismo-della-formazione/ [/ref].

    Modernização, conflito e reconversão são «andamentos» definidores do último meio século de história industrial da região de Setúbal. Longe de concluído, este passado continua a interpelar-nos nas suas mais variadas dimensões. Propriedade da espanhola MEGASA, a actual Siderurgia Nacional vive há alguns anos um conflito ambiental com os moradores de Paio Pires organizados em torno do movimento «Os Contaminados». Os terrenos do antigo estaleiro da Lisnave – Margueira permanecem desativados, mas rapidamente foram destinados a um projeto potencialmente gentrificador denominado «Cidade da Água» e que, atualmente, conta com a Lisbon South Bay como promotora. Por fim, o estaleiro onde funcionava a antiga Setenave é hoje explorado pela renovada Lisnave no quadro das relações laborais precárias que foram alcançadas nestes últimos trinta anos.

     

    Texto de João Santos [Historiador]

    Legenda da fotografia em destaque: “Em finais de 1982 os trabalhadores da Lisnave levam a cabo medidas radicais de luta como o sequestro de diretores e administradores e bloqueio de navios, o que levou em 1983 à ocupação policial do estaleiro. Lutava-se contra a redução dos postos de trabalho e pelo pagamento dos salários em atraso.”

    Artigo publicado no JornalMapa, edição #33, Fevereiro|Abril 2022.

  • Antropofagias: do fetichismo religioso ao fetichismo mercantil

    Antropofagias: do fetichismo religioso ao fetichismo mercantil

    Segundo nos deixam entrever as brumas da memória, terá sido em 1482 que as primeiras caravelas portuguesas, comandadas por Diogo Cão, desembarcaram no rio Kongo (batizado de «Padrão» pelos católicos navegantes), numa das várias viagens de «descobrimento» realizadas a serviço d’El Rey de Portugal e dos Algarves, D. João II. Qual não terá sido o espanto desses nobres comerciantes ao constatarem que as gentes de pele escura que iam encontrando, além de demonstrarem pouco pudor e não cobrirem as suas carnais tentações, adoravam figuras artesanais (os minkisi, como lhe chamavam) como se de deuses se tratassem. No centro dessa espécie de delírio colectivo, destacava-se a figura do feiticeiro (que respondia pelo título de nganga), que trataria de convencer essa ignorante gente de que os ídolos falavam [ref] Introdução satírica baseada em relatos históricos citados em:
    Florêncio, F. (2020). A Religião Tradicional do Kongo: entre fetichismo e resistência. Em Simões et al. (eds.). Visto de Coimbra: O Colégio de Jesus Entre Portugal e o Mundo. Imprensa da Universidade de Coimbra. Coimbra.[/ref]. Os portugueses terão apelidado essas figuras de «fetiches» (expressão derivada da palavra portuguesa «feitiço») e tirado máximo proveito da sua eficácia prática em termos comerciais para levarem a cabo o seu principal objectivo: acumular ouro para a Coroa Portuguesa. Como esses africanos (os BaKongo) pareciam desconhecer o «verdadeiro valor» do ouro e estar dispostos a trocá-lo por meras bugigangas, o engenho e a arte dos católicos comerciantes levaram-nos a improvisar – com bíblias, contas e pedaços de madeira – objectos equivalentes às figuras de culto local, possibilitando, assim, transacções comerciais.

    No entanto, há quem suponha que talvez o engenho e a arte dos comerciantes europeus não fossem assim tão requintados nem o intelecto dos habitantes locais tão limitado, que estes relatos parciais dos primeiros contactos entre portugueses e congoleses, no século XV, seriam antes sintomáticos de um contraste entre «sistemas de valorização» completamente distintos e que, no fundo, os autodenominados «civilizados» seriam tão ou mais fetichistas quanto a sua contraparte «primitiva».

    Com o passar dos séculos, o termo «fetiche» foi apropriado por vários intelectuais ocidentais. Um deles foi Freud, que apelidou de «fetiches sexuais» os objectos utilizados para substituir o «objecto sexual normal», embora fossem «totalmente impróprios para a finalidade sexual normal» [ref] Em pp. 14, Freud, S. (1920 [1914]). Contributions to the Theory of Sex. 2ª edição. Nervous and Mental Disease Publishing. New York and Washington.[/ref]. Não é nossa intenção discutir o que entendia Freud por «finalidade sexual normal» nem por que categorizava o seu órgão sexual de «objecto», como se de um acessório suplementar ao resto do corpo se tratasse; interessa-nos, porém, essa ideia do fetiche como «projecção» da coisa verdadeira, seja ela de natureza sexual ou divina.

    Karl Marx, por seu lado, utilizou o termo «fetiche» para qualificar a mercadoria, exemplificada pelo próprio ouro que os europeus ansiavam por adquirir em terras alheias (e posteriormente escravos – seres-humanos mercantilizados). Para Marx, a mercadoria seria uma categoria inerentemente fetichista por transmitir a «ilusão» de que é «valiosa em si-mesma» quando, na verdade, «oculta» o trabalho envolvido na sua produção e relações sociais de exploração. Segundo Marx, esse fenómeno estaria na origem de uma sociedade profundamente fetichista, em que as relações sociais ocorrem através das coisas (ao invés do oposto), de uma vida social marcada por «relações materiais entre pessoas e relações sociais entre coisas» [ref] Em pp. 166, Marx, K. (1976 [1867]). Capital, Vol. 1. Penguin Books. London.[/ref].

    É precisamente dessa ilusão de naturalidade do valor que pareciam padecer os comerciantes europeus ao se convencerem de que os africanos não conheciam o (elevado) valor «real» do ouro. David Graeber [ref] Graeber, D. (2005). Fetishism as social creativity: or, Fetishes are gods in the process of construction. Anthropological Theory. 5: 407-438.[/ref] vai mais longe, sugerindo que aquilo a que os europeus chamavam de «fetiche» não detinha, para os BaKongo, valor enquanto «objecto» (muito menos mercadorias), mas apenas enquanto meio» de estabelecer relações sociais, ou seja, enquanto «coisas que materializavam acordos entre pessoas».

    Minkisi Nkond
    Um exemplar de Minkisi Nkondi, vulgarmente conhecidos como “fetiches de pregos”,
    figuras tradicionalmente utilizadas por curandeiros BaKongo.

    Com o passar dos séculos, o interesse de artistas modernos no «artesanato» africano (até então excluído da categoria superior de «arte»), como Picasso, abriu lugar à chamada «arte primitiva» – um termo que remete para tempos ancestrais, embora muitas das sociedades de que essas peças eram originárias coexistissem com aquela que agora as destinava para os seus «museus». Nos túmulos que as esperavam, era-lhes negada toda uma vida ritualística em que se deixavam envolver por forças mais-que-humanas. Afinal, se admitirmos que no seu contexto original estas equivaleriam a «obras de arte», o seu uso aproximá-las-ia mais de elementos de arte cinética do que de esculturas para serem apreciadas «sem tocar».

    O mundo da arte segue um sistema de valorização distinto daquele que Marx descreve a respeito da produção capitalista. Principalmente com o advento do modernismo e com o surgimento de peças como A Fonte, de Marcel Duchamp, o valor das obras de arte parece expressar pouca relação com o tempo de trabalho (ou mesmo com as habilidades técnicas) necessário para produzi-las. Não obstante, apesar de considerar que o valor das mercadorias tem origem na esfera da produção e no tempo médio de trabalho necessário para produzi-las, Marx considera que o seu preço final no mercado está dependente de outras variáveis, tais como as leis da oferta e da procura. Na verdade, o valor de uma obra de arte depende de julgar-se estar perante uma peça «autêntica» e «única» e, portanto, da sua escassez. Aliás, é frequente o seu valor estimado corresponder ao preço que os licitantes estão dispostos a pagar por ela em leilão: pura lei da oferta e da procura. Porém, são raras as obras originais que adquirem o valor d’A Fonte de Duchamp, derivando antes de uma concórdia dentro da comunidade de críticos de arte, não só sobre a qualidade da respectiva obra, mas também sobre o génio do artista (Cabe aos processos mercantis converter esta apreciação qualitativa num valor quantitativo: o preço). Portanto, ao contrário das mercadorias analisadas por Marx, cujos produtores são envolvidos em anonimato através de um processo de alienação, o valor de uma obra de arte depende de quem a produz.

    Porém, em contraste com o que sucedia com a arte ocidental, na legenda das tais obras de «arte primitiva» não era colocado o nome do/a autor/a, mas do grupo étnico de que eram pretensamente provenientes – como se representassem toda uma cultura cristalizada no tempo – e, por vezes, o nome do seu anterior coleccionador – como se de «pedigree» se tratasse. Uma «aura de autenticidade» pairaria sobre as «obras-primas» africanas como sobre as do próprio Picasso, mas, ao contrário do que acontecia com o génio-pintor, era projectada sobre todo um colectivo, e, quanto mais antigo o objecto, mais autêntico se supunha ser. Na verdade, este interesse ocidental por estatuetas e máscaras africanas terá incitado a emergência de toda uma indústria de réplicas de contrafacção [ref] Para um estudo sobre o comércio de arte africana, inclusive de peças contrafeitas, consulte-se: Steiner, C. (1994). African Art in Transit. 1ª edição. Cambridge University Press. Cambridge.[/ref].

    demoiselles
    Les Demoiselles d’Avignon, Pablo Picasso. Há quem considere que os seus elementos «cubistas» terão sido inspirados por “esculturas» africanas e que o seu «inestimável» valor ultrapassaria mil milhões de dólares, caso fosse re-introduzida no mercado.

    É irónico constatar que estes artefactos africanos, provenientes de sociedades consideradas fetichistas por projectarem poderes divinos sobre coisas inanimadas, são introduzidas num sistema de comércio não menos fetichista, em que as relações sociais se submetem a relações entre coisas (mercadorias), para então serem integradas no idólatra mundo da arte, onde objectos «autênticos» são tratadas como detentores de um valor «inestimável» (o que, ironicamente, resulta num aumento exponencial do seu valor de mercado), independentemente de terem exactamente as mesmas características físicas que as suas réplicas.

    Talvez nada nos permita pensar melhor a natureza fetichista da arte na nossa sociedade como a sua mais recente mutação: os non-fungible tokens (NFTs). Este termo, de difícil tradução, refere-se a uma unidade de valor, com base na tecnologia blockchain, composta por um código de software, chamado de smart code, que funciona como comprovativo de posse, de autenticidade e de direitos de propriedade intelectual. Fungibilidade é uma característica atribuída a bens móveis que os torna susceptíveis de serem trocados por bens do mesmo tipo, quantidade e qualidade. Estes tokens são consideráveis «não fungíveis» porque, ao contrário das criptomoedas, que também têm por base o blockchain, os NFTs detêm valorizações únicas.

    Os NFTs permitem, por exemplo, que os autores de arte digital garantam os seus direitos de autor sobre obras de arte facilmente reproduzíveis e que as suas criações atinjam preços comparáveis aos da arte não digital. No entanto, actualmente qualquer pessoa pode registar o seu artigo «autêntico» (arte ou não) em plataformas projectadas para esse fim, mediante uma quota, e esperar lucrar com a sua venda. Segundo a revista Time [ref] Time, 29 de Março de 2021.
    https://time.com/5947720/nft-art/ consultado pela última vez a 08/12/2021[/ref], os utilizadores da Nifty Gateway terão movimentado, no seu primeiro ano de actividade, o equivalente a mais de 100 milhões na compra e venda de NFTs. Plataformas semelhantes, cujas taxas sobre as vendas iniciais costumam rondar os 10 ou 15 por cento, como a SuperRare, a OpenSea ou a MakersPlace, terão experienciado semelhantes surtos de entusiasmo por estes tokens. Escusado será dizer que este fenómeno atrai cada vez mais investidores. O fundo de investimento Metapurse, por exemplo, tem vindo a introduzir aquilo que a Time chama de «modelos de propriedade colectiva», tendo criado um museu virtual e fraccionado as obras em tokens, o que terá possibilitado serem co-detidas por 5400 pessoas. O termo «propriedade colectiva» é falacioso, pois na prática as obras não se tornam propriedade de um colectivo coeso, sendo antes divididas em várias parcelas de propriedade privada detidas por pessoas jurídicas sem quaisquer relações a priori entre si – à semelhança de uma empresa dividida em acções.

    O artigo explica que, para aumentar o preço da arte digital, que é facilmente reproduzível, os NFTs adicionam-lhe o elemento «escassez». De facto, há coleccionadores que se dedicam a tentar adquirir a versão «original» e «autêntica» de todo o tipo de artigos – desde obras de arte milenares a selos ou até mesmo roupa interior de personalidades famosas – como se de objectos sagrados [ref] Para um estudo aprofundado da «singularização» e «sacralização» de objectos, consulte-se: Kopytoff, I. (1986). The Culture Biography of Thing: Commoditization as Process. Em: Appadurai, A (ed.). The Social Life of Things: commodities in cultural perspective. 1ª edição. Cambridge University Press. Cambridge: 65-91.[/ref] se tratassem. Essa lógica estende-se agora ao mundo digital, à medida que o virtual e o tangível se fundem numa só realidade.

    Alguns compradores terão declarado à Time que consideram comprar NFTs uma forma de compensar o trabalho dos artistas. Mas o que significa dizer que se está a pagar pelo trabalho do artista? Será que se está a pagar pelo «tempo» que o artista investiu em produzir a respectiva obra? A resposta parece ser negativa, até porque, como já vimos, o preço atribuído às obras de arte (pré e pós-NFTs) não é proporcional ao tempo necessário à sua criação – o que, aliás, seria impossível de verificar, visto que ninguém monitoriza o processo de criação artística – nem mesmo à habilidade técnica do seu criador. Resta-nos, então, perguntar: porque é que essas pessoas estão dispostas a pagar tanto por estes tokens? (Afinal, os únicos limites à tokenização e à monetarização de tudo quanto existe parecem ser a existência de alguém disposto a pagar por tais tokens.) Poderíamos responder que os compradores acreditam que o seu valor aumentará e que estão simplesmente a investir em artigos com os quais esperam lucrar, ou seja, a especular, mas isso seria apenas deslocar a questão essencial: porque é que alguém estaria disposto a pagar um valor imenso por algo que pode ser facilmente reproduzido ad infinitum com exactamente as mesmas características? É aí que entra o papel do «fetichismo».

    O facto de NFTs de artigos vendidos por personalidades famosas serem aqueles que mais lucros geram – como a música exclusiva da banda Kings of Leon, que terá superado os dois milhões de dólares, ou até mesmo o primeiro tweet do fundador do Twitter, Jack Dorsey, que terá ultrapassado os dois milhões e meio – pode ajudar-nos a encontrar a raiz deste fenómeno. De facto, não é qualquer artigo que adquire valores faraónicos no mercado quando convertido em non fungible token; apenas aqueles que sejam, ou bastante raros, ou anteriormente detidos ou criados por pessoas muito especiais (o que os torna ainda mais raros): por ídolos (ou potenciais ídolos, no caso de pura especulação).

    Minkisi Nkond
    Um exemplar de Minkisi Nkondi, vulgarmente conhecidos como “fetiches de pregos”,
    figuras tradicionalmente utilizadas por curandeiros BaKongo.

    Isto leva-nos à questão final: haverá alguma diferença substantiva entre as estatuetas que os africanos supostamente idolatravam por representarem deuses e os artigos que os coleccionadores ocidentais anseiam por adquirir por terem estado na posse de ídolos? Há evidências que indicam que sim.

    Estudiosos da cultura BaKongo afirmam que é inadequado chamar «fetiches» às estatuetas minkisi (plural de nkisi), pois não representariam entidades espirituais; pelo contrário, «o recipiente, como um todo e em detalhe, [seria] uma expressão metafórica da acção que se espera do espírito» que o habitaria em contexto ritualístico [ref] Em MacGaffey, W. (2007 [1988]) .Complexity, astonishment and power: the visual vocabulary of Kongo Minkisi, Journal of Southern African Studies, 14:2.
    Para aprofundar o tema, consulte-se também: MacGaffey, W. (1977). Fetishism Revisited: Kongo “Nkisi” in Sociological Perspective. Africa: Journal of the International African Institute, Vol 47, No 2.[/ref] . Aliás, ao contrário dos artigos religiosos ostentados em altares, após terem servido a sua função ritualística, estes artigos ritualísticos seriam guardados junto de outras ferramentas. Ainda assim, evoquemos brevemente o exemplo das estatuetas akombo exibidas nos mercados de etnia Tiv (Nigéria central) para fins de protecção. Segundo Graeber, «elas incorporavam acordos de paz entre uma série de linhagens que partilhavam o mesmo mercado, pelo qual os seus membros se comprometiam a lidar de forma justa um com o outro e abster-se de roubar, de brigar e de especular», sendo inclusive seladas com um sacrifício no qual o sangue das partes seria derramado sobre o emblema.

    Exemplos como estes levam-nos a crer que a diferença essencial entre a percepção ocidental, tanto de comerciantes quanto de coleccionadores, e a percepção dos nativos africanos sobre as coisas poderia ser resumida da seguinte forma: para os segundos as relações com as coisas são valiosas na medida em que permitem reforçar relações humanas, enquanto que para os primeiros as relações humanas são valiosas na medida em que permitem reforçar as relações com as coisas.

    Segundo Anselm Jappe, «Ultrapassar o fetichismo [s]ignifica… criar o sujeito consciente e não fetichista e proceder à apropriação de uma parte daquilo que até agora foi produzido de forma fetichista… e enquanto a mercadoria e o valor existirem, o homem será efectivamente dominado pelos seus próprios produtos.» [ref] Em pp. 203-204, Jappe, A. (2006 [2003]). As Aventuras da Mercadoria: Para uma nova crítica do valor. Antígona. Lisboa.[/ref]. David Graeber, por sua vez, não demonstra tanta certeza quanto à possibilidade de uma consciência completamente não-fetichista, pois considera normal que as nossas acções e criações tenham poder sobre nós. Afinal, ninguém sabe exactamente como é capaz de criar algo novo, o que terá levado vários artistas a afirmar terem sido possuídos por espíritos aquando da criação das suas obras-primas – à semelhança dos próprios minkisi, que funcionariam como recipientes para a acção de forças espirituais. No final de contas, não queremos perder a pouca capacidade que nos resta de nos deixarmos encantar pelos mistérios do mundo, após séculos de puro racionalismo e epistemologias mecanicistas. Portanto, e ecoando as palavras de Graeber, a verdadeira questão é como evitar que passemos “deste perfeitamente inócuo nível [de fetichismo] para [essa] espécie de completa insanidade”, na qual a nossa sociedade parece estar mergulhada, onde as abstracções se sobrepõem à realidade e as relações sociais se tornaram uma espécie de subproduto desse deus que é a Economia (ou os «Mercados», se quisermos dar uma tom politeísta à coisa. Afinal, como afirma o próprio autor, «o verdadeiro perigo surge quando o fetichismo dá lugar à teologia, a convicção absoluta de que os deuses são reais».

     

    Artigo publicado no JornalMapa, edição #33, Fevereiro|Abril 2022.

  • Felizmente continua a haver luar (Fevereiro/Abril 2022)

    Felizmente continua a haver luar (Fevereiro/Abril 2022)

    Leituras de Outono

    Da permanência do cinzento e dos meios para o suprimir

    I

    Estávamos no ano de 1967, andava eu muito descontente com os meus 20 anos, quando um amigo me passou um livro que circulava assim meio às escondidas e que tinha um título aliciante, O dia cinzento e outros contos. O autor era um tal Mário Dionísio de quem eu nunca tinha ouvido falar. Os tempos eram realmente cinzentos, e as páginas do Mário Dionísio marcaram-nos logo com intensidade. O meu amigo e eu vivíamos fora do mundo político e cultural, éramos jovens adultos, urbanos, sem ligações a actividades políticas clandestinas e estávamos à margem das agitações estudantis. Mas o lado cinzento da sociedade portuguesa que o Mário Dionísio tão bem soube exprimir naqueles contos correspondia tal e qual à tristeza e à miséria do quotidiano, ao horizonte de nuvens negras que marcava a nossa vida monótona e abafada. Não é que a literatura neo-realista — que nós também íamos lendo — nos desagradasse, antes pelo contrário. Aqueles camponeses e assalariados agrícolas em luta pela sua dignidade humana, os operários que ousavam levantar a voz e a revindicação, eram uma prova de que podia haver outra maneira de viver. Mas não era a nossa vida de jovens adultos da grande cidade, era algo exterior a nós. Com a prosa do Mário Dionísio aconteceu outra coisa, ela falava-nos doutra maneira, relacionava-se directamente com o eu de cada um de nós, reforçava as nossas interrogações existenciais. Ele escrevia sobre gente urbana como a que conhecíamos, como éramos, gente prisioneira da grande cidade, à procura de viver. Era uma incitação à liberdade individual que só se podia conceber numa outra sociedade.

    A situação agravava-se, o cinzento do dia-a-dia misturava-se cada vez mais com a cor dos uniformes, com a cor e o cheiro da guerra em África. Numa daquelas fórmulas fulgurantes que o caracterizavam, o sinistro Salazar tinha-nos prevenido de que as colónias «são a grande escola do nacionalismo português». Para quem, como eu, se opunha ao colonialismo e desprezava o nacionalismo, a única saída era deixar o barco. Assim veio a ruptura, a deserção de uma sociedade, depois o exílio. E ficaram para trás, na memória, aqueles contos e o nome do Mário Dionísio. Sobre o qual só vim a saber mais quando, em Paris, naquele Outono de 1967, encontrei outros espíritos já mais conhecedores do que eu, que me ajudaram a procurar o caminho das ideias emancipadoras. Que o incêndio de Maio 68 iluminou uns meses depois.

    Os anos passaram, as sociedades mudaram, nós mudámos, a história continuou a irromper nas nossas vidas sem prevenir. Entretanto, dizia eu, algo tinha aprendido sobre o Mário Dionísio, o autor dos Dias cinzentos. Descobri o seu posicionamento discordante sobre a corrente do neo-realismo, da qual ele, após ter sido um dos seus teorizadores, se distanciou no pós-guerra, com o consequente distanciamento do partido comunista, que fez aumentar o meu interesse pela figura e pelos seus escritos.

    No entanto, só depois do 25 Abril e dos anos em que a poesia saiu à rua, voltei a cruzar-me de novo com o nome do Mário Dionísio, através dos seus amigos e amigas da Casa da Achada, que passaram a fazer parte do meu mundo e a integrar o percurso da aventura da minha vida.

    Após ter publicado, entre outras raridades, os Contos Completos do Mário Dionísio, a Casa da Achada lançou-se recentemente no ambicioso projecto da edição dos seus diários. O primeiro volume do Passageiro Clandestino abrange o período que vai de 1950 a 1957. O volume é completado por um outro, de notas, da autoria da Eduarda Dionísio, sua filha. Este último é um extraordinário trabalho de investigação, de informação e de erudição, que dá a conhecer as inúmeras figuras mencionadas no Passageiro Clandestino, situando-as historicamente no quadro da sociedade portuguesa daqueles anos. [ref] Mário Dionísio, Passageiro Clandestino I, Casa da Achada, Lisboa, Abril 2021; Eduarda Dionísio, Notas Passageiro Clandestino I, Casa da Achada, Lisboa, Abril 2021.[/ref]

    Artigo publicado no JornalMapa, edição #33, Fevereiro|Abril 2022.

    Passageiro Clandestino I é um testemunho precioso sobre a vida intelectual e política do Portugal salazarista do pós-guerra. Através das suas reflexões, relatos quotidianos, comentários, descrições, elementos críticos, Mário Dionísio faz-nos entrar na atmosfera daqueles anos. Anos muito difíceis, na medida em que a esperança criada pela vitória dos aliados foi depressa abafada pela descoberta de que as democracias vencedoras faziam questão de deixar em pé as ditaduras que haviam apoiado, de forma mais ou menos aberta, os totalitarismos derrotados. Era, em parte, uma vitória dos vencidos, uma decisão que anunciava o que viria a seguir, a guerra fria e a partilha do mundo em dois campos capitalistas opostos. E foi um novo fôlego para o salazarismo, que, ao contrário do que se pensava, sai reforçado da guerra. Os anos 50 foram particularmente decepcionantes para quem havia imaginado outro desenlace. No seu diário, Mário Dionísio descreve o quotidiano dos meios políticos e intelectuais portugueses da época, a depressão que alastrava com a atmosfera da guerra fria, e a importância que nele assumia o aparelho comunista estalinista e os seus chefes. Numa situação caracterizada por uma situação de bloqueio, Mário Dionísio dá conta das suas primeiras hesitações e dos desacordos que se iam precisando com o partido comunista, sobretudo no debate à volta do neo-realismo, centrado na questão da forma e do conteúdo das obras. O seu progressivo afastamento do partido vai determinar inevitavelmente uma separação, muitas vezes dolorosa, com todo um meio intelectual. Num meio já bem fechado, abafado e sob a vigilância constante da polícia política, manifestam-se agressividades e hostilidades, afirmam-se atitudes mesquinhas inesperadas, cínicas e cobardes dos que submetiam o seu próprio pensamento e opinião às decisões do partido, fetiche omnipresente na vida social desta camada de pessoas. As revelações do Relatório Khrushchov ao XX congresso do partido comunista da URSS, em Fevereiro de 1956, provocou uma onda de choque que se fez sentir até Lisboa. Mas o aparelho do partido aguentou o embate das revelações. A clandestinidade e a necessidade de preservar o partido contra o regime salazarista dominavam tudo e todos. O despoletar, em Outubro 1956, da revolta húngara e intervenção do exército soviético, que esmaga a insurreição, é um acontecimento maior que abre de novo algumas brechas, leva estes conflitos e posicionamentos ao extremo e marginaliza ainda mais aqueles que se debatem com dúvidas. O isolamento do país, a falta de informação e a força da fidelidade incondicional ao estalinismo são as circunstâncias terríveis do momento. Procurando ultrapassar a confusão e a propaganda dos dois lados, fascistas e comunistas, criticando os que recusam pensar e desejam, «arranjar um pastor e deixar-se tranquilamente seguir no rebanho»[ref]Passageiro Clandestino I, p. 196.[/ref], Mário Dionísio apercebe-se de que «estamos no mais aceso de uma terrível crise, inevitável, e que esta crise é inegavelmente de crescimento, que o grande braseiro de Budapeste (inaceitável, reprovável, odioso) é apenas um aspecto da longa crise que se processa há anos e que, para que esta crise seja de real crescimento nos seus resultados, a primeira condição — condição fundamental, decisiva — é precisamente cada um estar disposto a pensar, a pensar tudo desde o inicio, até ao fim, e a tomar a sua parte de responsabilidade pessoal na vida humana.» [ref] Ibid., p. 196.[/ref] Mais que cinzentos, são anos terríveis e negros que Mário Dionísio testemunha. Como transmite também as dificuldades materiais do quotidiano, reforçadas pelo controlo, absoluto ou quase, que o regime salazarista exerce sobre os meios educativos, artísticos e jornalísticos não afectos ao regime. Não obstante, há que realçar, Mário Dionísio beneficiou de uma enorme vantagem, a de poder viajar para fora nestes anos, quando o isolamento provinciano do país constituía uma força para o regime. Movendo-se ainda na órbita do partido comunista, ele faz em particular uma longa estadia em Paris, em 1949, onde frequenta gente das letras e das artes, entrevistando para a revista Vértice numerosos criadores, Lurcat, Picasso, Pignon, Fougeron e outros.

    Mário Dionísio vive estes anos atribulados na companhia de alguns amigos fiéis e duas figuras femininas, uma que é referência de apoio, de partilha de ideias e de solidariedade, nos bons e maus momentos, a sua mulher, Maria Letícia Clemente da Silva, outra, ainda criança mas sempre presente e guiando os seus desejos de um outro futuro, a filha, Eduarda Dionísio.

    A vontade de pintar de Mário Dionísio foi sempre atravessada pela insatisfação — uma actividade criativa que para ele nunca foi «nada pacífica», lembra a Eduarda Dionísio. Nas páginas do diário descobre-se que ele dava preferência à pintura sobre a escrita. Como se esta falta de paz fosse a garantia de um espaço de maior liberdade.

    Finalmente, há também passagens em que o cinzento da vida lusitana se dissolve na risível parvoíce e mediocridade burocrática do regime. Quando, por exemplo, Mário Dionísio descreve a sua experiência de um encontro forçado com um dos censores do regime.

    houve gente como o Mário Dionísio e outros que disseram não à podridão, que persistiram em acreditar que a colectividade humana não abandonaria a procura de uma saída para a emancipação

    Desfilam nas páginas de Passageiro Clandestino I todas, ou quase todas, as figuras conhecidas do meio intelectual e artístico do Portugal do pós-guerra, de Ferreira de Castro a José Cardoso Pires, passando por Júlio Pomar, Ilse Losa, José Gomes Ferreira, Lopes Graça, Lyon de Castro, Vergílio Ferreira, Portinari, Alves Redol, Sophia de Melo Breyner, Aquilino Ribeiro, Eugénio de Andrade, Fernando Namora, e outros que esqueço. E há sempre, em fundo, um pouco na sombra, a personagem austera mas também de forte sensibilidade artística do Álvaro Cunhal. Uma relação amigável da primeira hora, que não sobreviveu ao profundo desacordo sobre a estética do neo-realismo. Como sempre, inevitavelmente, por detrás da questão da estética estava a questão da concepção do mundo e da política.

    Neste rodopio de encontros e desencontros, de trabalho febril, de acordos e de desacordos, de esperanças e de desilusões, há momentos fortes que dão uma dimensão particular à maneira como Mário Dionísio caracteriza a sociedade portuguesa, as suas taras profundas que o salazarismo utilizou, reforçou e finalmente revelou. Há, a certa altura, uma troca de reflexões com um dos seus amigos próximos e colega, Cristóvão Santos, que me interpelou, tanto ela faz eco ao insuportável que marcou a minha juventude: a questão da «podridão». Passo a citar: «Uma conversa na sala dos professores sobre casos passados nos tribunais põe novamente a nu o apodrecimento desta vida que temos de aceitar e, de qualquer modo, é a nossa. Um colega simpático, (…), chama-me a atenção para o facto de os nossos ficcionistas parecerem ignorar tal apodrecimento. Mesmo os que nele tanto falam é como se o esquecessem nos seus livros. Concordo. E documento.» [ref] Ibid., p.133.[/ref] Este «apodrecimento da vida» foi o sentimento que impregnou a geração da minha juventude e que levou muitos de nós a rejeitar a ordem das coisas, foi a agitação estudantil e operária dos anos 1960, foram os milhares de desertores e refractários à guerra colonial, ao regime e à vida insuportável da sociedade salazarista, foi, enfim, o 25 de Abril de 1974 e os anos onde a poesia regressou à rua, aos campos e às fábricas. «Apodrecimento da vida» que, infelizmente, qual elemento constituinte da «natureza» profunda da sociedade lusitana, voltou depois a instalar-se, fruto da mediocridade, da insignificância e da corrupção da nova democracia parlamentar a que os Donos Disto Tudo (DDT) e a sua casta política souberam fazer o velho bom povo português resignar-se. Até à próxima vez.

    Tudo isto dito e sublinhado, penso que há uma razão essencial para ler hoje Mário Dionísio e particularmente o seu diário. O estado desastroso do mundo, a sua evolução conduzida pelos senhores do lucro são constantemente evocados para justificar, explicar, a depressão dos sentimentos, o desaparecimento da esperança no humano. Mas que dizer de quem viveu estes anos cinzentos, sem horizonte, que descreve o Mário Dionísio nas páginas do seu diário? Ao desespero quotidiano do Portugal salazarista juntavam-se as desilusões face ao modelo comunista estalinista socialista, que a repressão feroz do exército vermelho sobre a revolta húngara dos conselhos de 1956 veio confirmar. Eram nuvens escuras que se acumulavam sobre nuvens. Mesmo nesta situação houve gente como o Mário Dionísio e outros que disseram não à podridão, que persistiram em acreditar que a colectividade humana não abandonaria a procura de uma saída para a emancipação, em Portugal como no grande mundo que o envolvia. A história deu-lhes razão. Da experiência deles há que tirar hoje a lição de que a presença das nuvens negras e o regresso da podridão da vida não deve bloquear o sonho e a esperança. Que dão sentido à Vida.

    A leitura de Passageiro Clandestino é mais que aconselhável. Saudável mesmo, o que, pelos tempos que correm, não é de desprezar.

    II

    Estamos na aldeia dos Cortiços, no concelho de Macedo de Cavaleiros, no Nordeste Transmontano. Onde, de 1975 a 1977, um pequeno grupo de homens e de mulheres se lançaram numa aventura que ultrapassava os limites de vida que outros tinham traçado para eles. Venceram medos, incógnitas, resignações, oposições e dificuldades, ocuparam umas terras e criaram uma unidade colectiva de produção agrícola. Animados pela onda de choque da revolta militar contra o antigo regime salazarista e pela explosão social que se seguiu, os membros da aventura consideraram-se, no Nordeste Transmontano, integrados nesta enorme transformação social e económica da produção agrícola que havia sido iniciada nos campos do Sul do país, Alentejo e Ribatejo. Daí o nome de «Pioneiros» que eles assumiram.

    Num curto e bem documentado texto recentemente publicado [ref] Fernando Oliveira Batista, A Aldeia e o mundo novo, os Pioneiros dos Cortiços, 100LUZ editora, Castro Verde, 2021.[/ref], Fernando Oliveira Batista reconstitui o percurso da experiência; dos primeiros passos ao desfecho triste, o desmantelamento organizado de mão fria pelo poder político socialista da época em meados de 1977. Num breve capítulo final, «Quarenta anos depois», Fernando Oliveira Batista faz um balanço da aventura nas vidas dos participantes, restituindo-lhes a sua total dignidade.

    Tem este pequeno livro um interesse muito particular. Que lhe é dado pelo carácter único, isolado e específico da experiência colectiva vivida, numa zona onde dominava a pequena propriedade privada, o poder de caciques e notáveis ancestrais, de uma igreja reaccionária, dominadora dos espíritos e das atitudes rurais.

    Do ponto de vista das ideias auto-emancipadoras, que é o nosso, a experiência dos «Cortiços» é também rica de lições. Sobre as dificuldades encontradas pela acção colectiva e também sobre a ligação que, desde o princípio, a unidade colectiva estabeleceu com as estruturas do partido comunista português, com as suas concepções de uma nova forma de produção agrícola.

    Sabemos que os homens fazem a história, mas fazem-na sempre em condições que eles não escolheram. Assim foi também com a experiência dos «Cortiços». Isolado num mar de valores conservadores, sem experiência de luta colectiva, o grupo desde cedo ficou dependente de alguns membros com mais iniciativa e de espírito dirigista que impuseram escolhas e orientações, limitando assim o desenvolvimento de práticas e de reflexões nos restantes membros da unidade colectiva de produção. Acrescente-se o papel que jogaram, do princípio até ao fim, as estruturas do partido comunista, cuja fraqueza local e regional foi compensada pela influência dos órgãos centrais do Porto e de Lisboa. Prisioneiros destes dois limites de autonomia, os «pioneiros» não poderiam talvez ter feito mais do que fizeram.

    O projecto dos «Pioneiros» só poderia ultrapassar a integração vertical da Aldeia se ele tivesse conseguido criar uma real colectividade horizontal, com uma dinâmica capaz de alargar a sua limitada base do princípio.

    Ponha-se momentaneamente de lado o relato da experiência para dizer algumas palavras sobre o autor. Fernando Oliveira Batista não é, nem pretende ser, alguém neutro nesta história. O homem foi mais que um simples observador solidário da aventura, ele foi ministro da Agricultura e Pescas entre Março e Setembro de 1975, no período dito «radical» da «revolução portuguesa», quando as forças comunistas ortodoxas tiveram mais peso nas estruturas do Estado. Membro importante do partido comunista português na altura, implementou e pressionou a aplicação do modelo soviético de unidades de produção agrícola, os Kolkozes, e ficou conhecido nos meios rurais militantes como o «Ministro da Reforma Agrária». Depois do fim do período revolucionário, Fernando Oliveira Batista prosseguiu a sua actividade de investigador, continuou a escrever no seu campo sobre as questões da agricultura, da propriedade da terra e dos trabalhadores agrícolas. Universitário de méritos reconhecidos e pessoa de integridade – como o prova o espírito deste trabalho –, continuou o seu percurso político para se libertar do pensamento burocrático inerente à sua formação comunista autoritária. Habituado aos números e aos gráficos frios e áridos, soube, neste relato, ficar próximo dos protagonistas e da vida real, oferecendo-nos um texto de leitura directa e cativante. Ele não julga, tenta compreender o que se passou. E, justamente, algumas das pistas de compreensão que avança são originais e merecem ser tomadas em consideração.

    A sua análise é particularmente pertinente quando aborda a oposição entre a forma social tradicional da «Aldeia» e a ruptura do «mundo novo» desejado pelos «Pioneiros»  da Unidade Colectiva de produção agrícola. Uma oposição entre um tipo de integração interclassista vertical, o da «Aldeia», e a integração de classe horizontal que seria supostamente a dos «Pioneiros». A confrontação da sociedade da «Aldeia» com a da comunidade dos «Pioneiros» constituiu, nesta região, uma ruptura determinante. Oposição que vai estar presente em todo o processo conflitual da experiência dos Cortiços. Nos campos do Sul, pelo contrário, o confronto foi menos violento, a colectividade dos trabalhadores rurais pré-existia ao movimento das ocupações das terras e, de certa maneira, foi mesmo um dos fundamentos do movimento de colectivização que deu origem à Reforma Agrária. A forma social da «Aldeia» «assenta em relações de parentesco, de vizinhança e de trabalho, bem como em memórias, tradições e identidades partilhadas de há muito e vividas no mesmo território. Paralelamente, estas dimensões articulavam-se com uma «estrutura hierárquica de poder», em torno de chefes tradicionais, de conselhos comunitários, dos senhores das casas grandes ou de uma elite local renovada. Esta integração vertical ainda gerava solidariedades e convergências que se sobrepunham aos interesses associados à estratificação socioeconómica dos diferentes grupos sociais que convivial na aldeia – o que seria uma integração horizontal.» [ref] Ibid., p. 97.[/ref]

    Na medida em que estas «estruturas hierárquicas de poder» não foram destruídas por um movimento geral e profundo da sociedade portuguesa, o voluntarismo de alguns e o dirigismo burocrático das estruturas partidárias nunca seriam capazes de abrir novos possíveis, pelo contrário, vieram reforçar a fragilidade da forma social nova face à «Aldeia». O projecto dos «Pioneiros» só poderia ultrapassar a integração vertical da Aldeia se ele tivesse conseguido criar uma real colectividade horizontal, com uma dinâmica capaz de alargar a sua limitada base do princípio. Desenvolvido a partir de um voluntarismo dirigista, centrado num punhado de participantes, apoiado por estruturas exteriores de natureza burocrática, o projecto nunca foi mais do que um falso colectivo. Que não podia vingar. Estava perdida a aventura, apesar da generosidade e da energia sonhadora que os seus participantes nela investiram.

    capa_cortiço_peqFica, para citar uma vez mais Fernando Oliveira Batista, «a memória e a história da possibilidade de “os de baixo”, ainda que com imperfeições e dificuldades, tomarem os seus destinos nas suas próprias mãos. Para além de um antes e de um depois, das origens e das consequências, foram tempos em que, localmente, se rompeu radicalmente com a submissão do “espaço coercivo” dos latifúndios e das imposições dos grandes patrimónios fundiários das aldeias do Norte e Centro, e se procurou um outro modo de vida e de inserção laboral.» [ref] Ibid., p. 101.[/ref] Embora a fraqueza da experiência da colectividade dos Cortiços relativamente aos princípios verticais da «Aldeia» seja bem sublinhada por Fernando Oliveira Batista, há um aspecto que ele tem dificuldade em analisar criticamente, dificuldade que parece explicar-se pela sua própria construção ideológica, pela sua fidelidade ao modelo de origem, o Kolkoze. Não se questiona a estrutura cultural, também vertical, dos participantes na experiência, o peso e os determinismos da cultura hierárquica das figuras centrais, mesmo que animadas por «uma paixão do socialismo» [ref] Ibid., p. 62.[/ref]. Que, justamente, mais não seria que o modelo socialista de Estado defendido pelo partido comunista. O autor reconhece, no funcionamento da unidade colectiva, algumas falhas ou derivas, nas iniciativas tomadas, no autoritarismo das decisões e mesmo até na reprodução das relações assalariadas com membros exteriores, como por acaso (ou não!) mulheres trabalhadoras sazonais, precárias [ref] Ibid., p. 75.[/ref]. A unidade de produção transformou-se pouco a pouco numa empresa com traços clássicos, onde as figuras mais militantes funcionavam como chefes, dirigentes, e com este estatuto eram vistos, criticados até. A hostilidade exterior, da «Aldeia», encontrou aí uma fixação privilegiada. Este autoritarismo interno foi inevitavelmente reforçado pela intervenção das instituições burocráticas que deram apoio à unidade colectiva, as estruturas do partido comunista, por um lado, que projectavam «a entrada da futura unidade colectiva de produção no universo ideológico e político do PCP» [ref] Ibid., p. 59.[/ref], e os organismos do Estado (também nessa altura controlados pelo mesmo partido), por outro.

    A ruptura com a submissão aos antigos poderes existentes não foi acompanhada por uma ruptura com os valores de submissão integrados na colectividade dos que lutam; o Estado parece nunca ter saído da cabeça dos «Pioneiros» dos Cortiços. O inimigo interior foi finalmente o melhor aliado do inimigo exterior [ref] Sobre esta dimensão essencial nos limites da «revolução portuguesa», nunca é demais relembrar e aconselhar a leitura do livro do Phil Mailer, Portugal, A Revolução impossível?, tradução Luís Leitão, Antígona, 2018.[/ref]. O colectivo não era um verdadeiro colectivo, mas «um grupo capaz de conviver com a inevitável conflitualidade da aprendizagem do trabalho em comum» [ref] Fernando Oliveira Batista, A Aldeia e o mundo novo, os Pioneiros dos Cortiços, op. cit., p. 38.[/ref], diz Fernando Oliveira Batista; um espaço de poder que funcionava segundo os valores da velha sociedade, um funcionamento que «não era harmonioso» [ref] Ibid., p. 68.[/ref]. No seu relato, Fernando Oliveira Batista identifica o problema, sem no entanto tirar todas as conclusões políticas:  «O declínio dos Pioneiros ocorreu, assim, também por dentro, criando um terreno frágil para resistir e para enraizar a procura de um rumo.» [ref] Ibid., p. 71.[/ref] Mas não foi o projecto que foi fragilizado, foi o projecto que, pela sua natureza autoritária, se autolimitou. A actividade da unidade de produção não pôde alargar-se para além do que era na cabeça de alguns, abranger outros participantes, outros desejos.

    passageiro_clandestino_II volume do diário de Mário Dionísio (1950 – 1957)
    Com introdução de Eduarda Dionísio de índice de nomes e assuntos.
    230 pp.
    Col. Mário Dionísio 11
    Edição Casa da Achada – Centro Mário Dionísio
    capa_cortiço_peq
    A aldeia e o mundo novo. Os pioneiros dos cortiços.
    Fernando Oliveira Baptista
    127 pp.
    100 Luz, 2021.

     

    Ilustraçōes de André Lemos.

    Artigo publicado no JornalMapa, edição #33, Fevereiro|Abril 2022.

  • Ocupar casas, um direito à habitação

    Ocupar casas, um direito à habitação

    Um Guia de defesa coletiva pelo direito à casa e à cidade editado pela Associação Habita e a Stop Despejos Lisboa, ilustrando informações base importantes em caso de incapacidade de pagar a renda, não renovação de contrato, despejo, desocupação e bullying imobiliário, levou-nos a colocar um conjunto de questões que foram respondidas em conjunto por estes dois coletivos que lutam pelo direito à habitação e se reúnem em assembleias de resistência em torno das ocupações de casas devolutas.

    Filipe Nunes – Porquê defender as ocupações?

    Habita | Stop Despejos – Quem conheça as condições reais da questão habitacional em Lisboa, como no resto do país e não só, não pode deixar de defender as ocupações. Décadas de políticas neoliberais, através da liberalização do mercado de arrendamento, desinvestimentos em habitação social, incentivo à especulação através de beneficios fiscais, bem como a promoção de um modelo baseado no crédito onde os bancos são sempre os vencedores, geraram uma verdadeira crise habitacional feita de rendas impossíveis, casas insalubres e despejos que envolve diferentes setores da população. As pessoas que sempre sofreram são forçadas, por um mercado que não as quer incluir e por um Estado que deliberadamente não age, a encontrar alternativas de maneira autónoma. Procuram abrigo para si próprios e para as suas famílias, fogem de situações de sobrelotação ou de violência doméstica, fogem da rua. Se elas escolhem sofrer o stress constante de viver sob a ameaça de despejo, é porque não têm alternativa. A maioria das pessoas que ocupam as casas camarárias dos bairros sociais são mulheres com crianças que esperam há anos para receber uma casa, mas «a pontuação não chega». Imersas na exploração da vida quotidiana, ao ocuparem uma casa, estas pessoas recuperam indiretamente a posse do rendimento que de outra forma seria retirado pelo sistema rentista em que vivemos. Ocupar uma casa é uma resposta a uma necessidade básica, é capacitante e sublinha um problema. Fazê-lo coletivamente e politicamente aumenta esta força e é capaz não só de sublinhar um problema e reivindicar o direito à habitação, mas também de experimentar realmente alternativas para viver fora do mercado. Acreditamos que, face a um sistema que considera mais «racional» manter milhares de casas vazias e milhares de pessoas sem casa, em que morar se torna um privilégio, um luxo para poucos, as pessoas que ocupam devolvem sentido à casa construída para ser vivida mas deixada vazia, satisfazem uma necessidade fundamental e gozam de um pouco de liberdade no meio de tanta exploração. É por isso que defendemos as ocupações.

    FN – Entre o número mínimo de 36 mil famílias sinalizadas pelo governo como vivendo em condições indignas e os números de 2015, de 800 casas ocupadas ilegalmente, é possível obter um quadro de como evoluíram as ocupações para habitação? Ou qual é a vossa impressão aproximada?

    H | SD – Ao longo dos tempos temos sentido diversas carências estatísticas na área da habitação e tem sido difícil encontrar dados precisos e atualizados. Relembramos que não existe sequer um inventário completo do património público do Estado e que não temos como saber quantas propriedades vazias as Câmaras Municipais ou IHRU têm. Se dermos uma volta por Lisboa, vemos muitos edifícios devolutos com a placa de “«património público»”, mas nem sabemos se esses edifícios continuam a pertencer à esfera pública ou se foram alienados – que é um outro problema que mereçe atenção. Por estas razões, o que temos é o conhecimento através da experiência, especialmente na área metropolitana de Lisboa, e a nossa perceção é que existem muitas casas vazias e muitas ocupadas.

    Ao longo dos anos chegaram-nos centenas de pessoas a ocupar, e frequentemente só temos conhecimento da situação quando já existe a ameaça de uma desocupação forçada. Mas sabemos que a maioria das pessoas escolhe ocupar da forma mais secreta possível, sem procurar o nosso apoio ou informar a Câmara Municipal. Por isso, calculamos que os números sejam mais altos. Com a pandemia e o agravamento da crise social e habitacional, temos vindo a assistir a novas ocupações de casas e de terra,  mas esta era uma tendência que já vinha de antes. 

    É também importante dizer que estas ocupações de que falamos não são apenas de casas, mas também de lojas, garagens e até grutas, onde muitas vezes não existem as mínimas condições de salubridade e que podem ter impactos severos na saúde dos habitantes.
    Ao longo dos anos, e através da pressão política e pública, fomos também conseguindo soluções para casos individuais de pessoas e famílias em grave situação de carência habitacional. Frequentemente, essas soluções passam pela atribuição de habitação pública. E isto vem evidenciar que de facto existem casas vazias e existem soluções possíveis se houver vontade política, mas tem implicado sempre um grande esforço coletivo de reivindicação e pressão das bases.

    FN – E em que moldes prosseguem hoje os despejos ilegais?

    H | SD – Importa clarificar que existem dois processos de remoção forçada de uma habitação, o despejo e a desocupação, ambos com processos legais distintos. O despejo é um processo que corre em tribunal ou no Balcão Nacional de Arrendamento, em que há direito de defesa. A desocupação em habitação pública é um processo que não decorre em tribunal,  em que não há direito a defesa, e que pode simplesmente ser comunicada por escrito dando um prazo de saída não inferior a 3 dias úteis. Caso a propriedade não seja desocupada, a entidade proprietária pode executar o despejo e requisitar a ação das autoridades policiais. Em todo o caso, consideramos que ambos os processos são despejos. Consideramos ainda que colocar famílias em situação de vulnerabilidade habitacional através da remoção das mesmas da casa que habitavam é, por si, ilegal e não respeita a Constituição.

    À parte da nossa leitura política da situação, temos assistido a despejos «verdadeiramente» ilegais, como é o caso dos despejos feitos pela Câmara Municipal de Lisboa no bairro Alfredo Bensaúde em março de 2020 – ínicio da pandemia – quando os despejos estavam judicialmente suspensos. Mais recentemente, o IHRU expulsou 11 famílias do bairro de Cabo Mor no Porto, sem dar nenhuma alternativa habitacional. Estas ações por parte de entidades estatais, que deveriam acima de tudo respeitar o direito à habitação, incentivam ou dão mais margem aos senhorios privados para procederem também a despejos ilegais.

    Os casos dos despejos da Seara em junho de 2020 ou da Casa da Ladra no verão passado mostram o sentimento de impunidade de que gozam certos senhorios. Recorrem a empresas de segurança privadas, que utilizam métodos altamente questionáveis para efetuar despejos fora da lei, com a polícia a assistir e a proteger as operações. A ação da polícia em inúmeros casos que apoiámos é a de claramente defender a propriedade privada e o capital antes do direito à habitação. Em ambos os casos, a resposta popular, mesmo que não tenha conseguido impedir os despejos, conseguiu mediatizar as violências a que as pessoas estão sujeitas e agregar solidariedade para com as vítimas do sistema.

    FN – Perante a recente condenação pelo tribunal de Almada aos ocupantes das casas camarárias levados a julgamento, é possível esperar institucional e judicialmente alguma mudança de rumo no que respeita o direito à habitação?

    H | SD – Para além do caso no Laranjeiro em Almada, temos outros exemplos em 2021 em que os tribunais não defenderam os habitantes e trabalharam a favor dos proprietários. Em março de 2021, um tribunal em Loures ordenou o despejo de cinco famílias no Catujal que estavam a pagar renda. Fê-lo sem ouvir as famílias, através de uma providência cautelar urgente mentirosa. Dias após a efetivação do despejo, a providência cautelar foi cancelada por outra decisão judicial da qual o senhorio recorreu. Neste caso, a justiça funcionou rapidamente para remover as famílias, mas, quase um ano volvido, e apesar de uma decisão judicial que ordenou o regresso das famílias às casas, essa ainda não se efetivou, devido ao recurso interposto pelo senhorio. Entretanto, essas famílias ficaram sem casa e o senhorio ficou com a propriedade livre.

    A nossa experiência diz-nos que «esperar» nunca é a escolha certa. O que temos de fazer é exigir, auto-organizar-nos e lutar. A história ensina-nos que os direitos são conquistados, e o direito à habitação precisa de ser defendido e reformulado tanto e talvez mais do que outros. O acórdão de Almada revela-nos a todos o desprezo da classe dominante pela vida das pessoas mais vulneráveis. Por conseguinte, não esperamos quaisquer concessões desta classe dominante. Mas sabemos que através da luta é possível e essencial que a legislação mude numa direção mais favorável aos direitos do que ao lucro. Exemplos importantes vindos do estrangeiro ajudam-nos: desde a nova lei sobre a redução das rendas redigida e conquistada pelos sindicatos de inquilinos catalães, passando pelo referendo sobre a expropriação de grandes senhorios conquistado pelos cidadãos de Berlim, até aos avanços em Nova Iorque sobre regulação do aumento de rendas entre contratos. Quando os movimentos se organizam e se mobilizam conseguem mudar as coisas. Também é possível fazê-lo aqui.

    FN – O que tem resultado das assembleias de resistência convocadas pela Habita e Stop Despejos, uma delas anunciando «como objetivos explorar a potencialidade do fenómeno da ocupação enquanto ferramenta de luta pelo direito à habitação e à cidade, e promover a articulação e ajuda mútua entre as diferentes pessoas que ocupam»?

    H | SD – As assembleias de resistência pelo direito à habitação já existem há alguns anos e constituem um momento fundamental da atividade do movimento. Nas assembleias, pessoas de diferentes bairros e origens encontram-se, mas muitas vezes são semelhantes. Jovens e velhos, trabalhadores e estudantes, estrangeiros e portugueses misturam-se. Aqui são partilhados os problemas, mas acima de tudo as estratégias. Aqui, as pessoas ajudam-se umas às outras. Todos e todas têm experiência, acumulam conhecimentos técnicos sobre como lidar com os obstáculos do dia-a-dia, e nas assembleias tentam coletivizar esses conhecimentos. Por um lado, o objetivo é mobilizar, melhorar a vida das pessoas envolvidas, mas também exercer pressão sobre os proprietários e as instituições. Por outro lado, à nossa pequena maneira, existe o desejo ambicioso de tentar recompor uma classe desgastada, de nos conhecermos, de debater, de criar, numa palavra, de viver juntos. Nos últimos meses sentimos a necessidade de combinar reflexões sobre problemas e estratégias com discussões sobre temas que sentimos necessidade de sistematizar, pelo que tentámos criar assembleias de resistência sobre temas específicos. Em outubro realizou-se a assembleia “Como parar os despejos”, que destacou todas as falhas do Estado na garantia de habitação em caso de despejo, e que nos levou a convocar uma conferência de imprensa perante o Ministério da Solidariedade Social e do Trabalho. No final de novembro, o tema foi as ocupações.

    Intervieram pessoas que ocupam casas, militantes, advogados, estudantes, pessoas simples interessadas no assunto. Sentiu-se a necessidade de continuar além da assembleia, pelo que foi criado um grupo de trabalho para organizar dias de trabalho e de convívio que terão lugar nas próximas semanas. Entretanto, na sequência da assembleia, experiências de ocupação no «centro» e experiências na «periferia»’ chegaram a conhecer-se. O potencial estava lá e ainda está: estamos em movimento.

    Artigo publicado no JornalMapa, edição #33, Fevereiro|Abril 2022.

  • Submissão e resistências num vale de suor e lágrimas – Crónica de um dia de trabalho com portugueses na Suíça

    Submissão e resistências num vale de suor e lágrimas – Crónica de um dia de trabalho com portugueses na Suíça

    O mito da Suíça como país onde se consegue amassar fortunas esconde os inúmeros abusos e dificuldades aos quais se sujeita a mão de obra imigrante. Muitos entram para trabalhar na vinha e acabam por ficar, quase sempre alimentando a esperança de regressar ao seu país, deixando para trás uma sociedade que faz tudo para manter o estrangeiro à margem.

    Um quarto para as cinco. Apago o despertador e dou uma vista de olhos às previsões meteorológicas. Doem-me os joelhos, levanto-me com dificuldade. Cambaleio até à cozinha e repito mecanicamente os gestos quotidianos que me permitem alimentar-me de forma minimamente decente. São dez horas de trabalho a 500-600 metros de altitude, no vertente sul do Valais suíço. Contando o transporte e a hora de almoço, são 12 horas por dias que passamos fora de casa, expostos às mudanças climáticas constantes provocadas pelos cimos de 3000 metros que nos rodeiam. O contexto alpino será sem dúvida aquilo que me fez apaixonar-me por este lugar insólito. A Suíça é um país estranho, que se considera o centro do mundo e que não gosta de ninguém. Não gostam dos franceses, não gostam dos alemães, não gostam dos italianos.

    São conhecidos pelo seu chocolate, os seus relógios, o segredo bancário e a sua suposta neutralidade diplomática. Menos conhecido é o seu empenho em produzir vinhos que serão quase exclusivamente consumidos no mercado interno. Existe uma tradição importante de produção vitícola no cantão do Valais, maioritariamente de fala francesa. De facto, os cerca de 450 quilómetros de muros milenários que sustêm mais de 10.000 terraços em Lavaux foram incluídos no património mundial da UNESCO. Hoje em dia, a mão de obra agrícola é quase exclusivamente de origem estrangeira, deixando de fora os trabalhos qualificados (secretariado, contabilidade, enólogos, técnicos vinicultores, etc.). A vinha é uma porta de entrada para a comunidade lusófona, que nem sempre consegue aceder a trabalhos mais qualificados e melhor remunerados.

    Seis da manhã. Ainda está de noite, mas ao chegar à garagem, o movimento dos veículos e a pressa dos chefes cria alvoroço. Saudações fugazes entre colegas, que se juntam por grupos linguísticos. Na empresa em questão, há duas grandes famílias: a Latina e a Eslava. O único representante da primeira é o grupo português, que é minoritário na empresa. A maioria de colegas são da Polónia e da Macedónia, os chefes da Eslováquia. E, de vez em quando, encontra-se algum húngaro e romeno, ou até mesmo algum espanhol despistado. Repartido o trabalho e formadas as equipas, amontoamo-nos nos veículos da empresa, que arrancam sem demora para a vinha. Não se recebe enquanto não se começa o trabalho, pelo que quem pode tenta dormitar mais um instantinho.

    Uma parcela especialmente empinada.

    Nas vinhas suíças, as mulheres não conduzem. O transporte ilustra a proibição que lhes impede o acesso a qualquer cargo de responsabilidade. Muitas delas conhecem bem tanto os caminhos que levam às parcelas como o trabalho que é para fazer em função da altura do ano ou do estado das videiras. Mas não, nunca são consideradas como interlocutoras, nem sequer se lhes permite conduzir. Nunca. Se for preciso, chegam a pôr ao volante rapazinhos imberbes e desajeitados para o ofício. Ao terem acesso às máquinas, os homens vão acumulando experiência e conhecimentos que os tornam indispensáveis. Isto permite-lhes negociações salariais, autonomia durante o dia, e poder sobre os seus colegas. A bazófia dos homens só pode ser comparada à discrição das mulheres, mantidas em posição de inferioridade.

    Seis e meia, o sol levanta-se ao longe, detrás de montanhas cujo relevo é de uma beleza que desafia o entendimento. A esta hora não são apenas as dificuldades linguísticas que tornam a comunicação penosa. Começa-se o dia cansado, sentindo as dores de costas da véspera e o desgaste das 60 horas de trabalho semanais. Por afinidade ou pressão dos chefes, vai-se colocando cada trabalhadora numa fila por fazer. Choveu durante a noite e a vinha está encharcada. A neve no cimo das montanhas ainda não derreteu, algumas colegas levam luvas de limpeza para evitar ficar com as mãos geladas. Muitos levam calçado inadequado, demasiado ligeiro, frequentemente desgastado. Pés encharcados, roupa molhada, tosse rouca. Não convém ficar doente, quem fica em casa não recebe e continua a ter gastos.

    Nas vinhas suíças, as mulheres não conduzem. O transporte ilustra a proibição que lhes impede o acesso a qualquer cargo de responsabilidade.

    Os testes covid são caros, e dado que ninguém os faz, ninguém anda doente. É bem-sabido que na Suíça tudo se paga. É obrigatório pagar um seguro privado para trabalhar. A empresa oferece um pacote básico a quem vem de fora. Dizem que fica mais barato porque têm um acordo colectivo. Explicam-me que, na verdade, fica-lhes mais barato porque para cerca de 30 trabalhadores só se dá o nome de 20, e se houver um acidente muda-se o nome de quem está incluído. Ganha o patrão e ganha o empregado. Quem vive na Suíça paga o dobro para ter o seu próprio seguro, e o patrão perde a oportunidade de ficar com parte do salário. O mesmo acontece com o alojamento. Os grandes proprietários diversificam o seu negócio e investem em bens imobiliários. Os preços são imbatíveis, as condições, precárias. Partilham-se quartos, não se tem contrato de aluguer.

    A primeira pausa demora em chegar. Já trabalhámos quatro horas a fio, o corpo pede descanso. Queriam acabar a parcela, mas por volta das onze, dão-se conta de que ainda falta muito. Quinze minutos para voltar para a carrinha, pôr qualquer coisa no bucho, fumar uma cigarrada e já está na hora. Hoje não chove. A água que cai do céu e que se vai infiltrando por baixo dos impermeáveis não é suficiente para que nos enviem para casa. O frio e a humidade despertam as dores dos mais velhos, que as escondem o melhor possível. Nota-se o sofrimento imenso acumulado por aqueles corpos maltratados pelo trabalho. Quem já não pode trabalhar é despedido e fica sem nada. São precisos dois salários para manter filhos, pelo que os casais com criançada vivem constantemente separados deles. Também quem vem de fora está longe da família. Tanto os polacos como os portugueses estão a cerca de 2000 quilómetros de casa.

    Um chefe suíço disse-me uma vez que no país dele há uma cultura do trabalho. Temos sorte de obter os salários que nos pagam, e olha que o patrão não está obrigado por lei a dar-nos uma pausa à tarde. Imaginas? São 15 minutos durante os quais não trabalhas e ainda recebes. Foi o único suíço que encontrei na vinha. A pressão produtivista empurra a reduzir a complexidade das tarefas, a simplificar o motivo da nossa presença. Trata-se simplesmente de limpar o pé para que o glifosato não mate a parreira, arrancar as duas folhinhas de cada talo, pôr algum que esteja saído dentro do arame, mas não percas muito tempo com isso. Heresia, dirão os antigos. Obter boa uva requer realmente muito trabalho e cuidado, um ofício que se aprende com os colegas, que partilham o seu conhecimento sem pedir nada em troca.

    Tudo começa com a poda, em janeiro. Deixa-se uma boa reserva para o ano seguinte, torce-se o talo que se guarda e cortam-se os restantes. Com a chegada da primavera, começa-se a selecionar os cerca de sete rebentos que vão dar fruto este ano, e que crescem sobre aquele que se deixou dum ano para o outro. Procura-se que estejam bem distribuídos, que sejam vigorosos e que tenham feito muita flor. Lá para finais de Abril, o crescimento acelera e chegam os reforços, que se juntam à equipa que fica o ano todo. Já em Junho, os talos escolhidos começam a endurecer e enfiam-se dentro dos arames, que lhes dão suporte e mantêm-nos direitos. O verão instala-se e os cachos enchem-se de açúcar, até que chega o momento de cortá-los. Quem vem de fora fica cerca de quatro meses no total, trabalhando por volta de 250 horas mensais.

    Os terraços permitiram aproveitar a totalidade do vertente Sul do vale.

    Já é uma e meia. E lá vêm eles outra vez com a lenga-lenga de acabar a parcela antes da pausa. Na Suíça há muito pouca margem para queixas e reivindicações. Os contratos são de três meses com três meses de prova. O empregador também pode pôr fim ao contrato se o volume de trabalho for reduzido. Dado que não se reconhecem horas extra, o contrato só garante 45 horas de trabalho semanais. Se bem que esteja proibido trabalhar em feriados, as autoridades cantonais concedem autorizações especiais para trabalhar sem máquinas. Se nos pudessem fazer trabalhar ao domingo também o fariam. A hora de almoço não é paga, e quando convém é reduzida a meia hora. Em dias de chuva, acaba por ser conveniente para não apanhar frio. Reconforto-me com essa ideia, mas depois de sete horas de trabalho o corpo já não quer mais. As tardes são sempre longas.

    O ritmo marcado pelos chefes não abranda. O sol voltou, e de ter frio passamos a suar como porcos. Penduram-se casacos nos piquetes, trocam-se galochas por sapatos, a roupa aquece mas fica molhada. O ar está pesado, carregado de humidade. É complicado mudar de roupa ou beber água. Quem se atrasa fica para trás. Quem fica para trás vai ter problemas com o chefe. Dores de cabeça, dores articulares, cansaço. Mas podia ser pior. O Valais suíço chega a tornar-se num forno no pico do verão. Poucos usam protector solar, e apanham escaldões impressionantes. Estamos na vertente Sul, sem qualquer outra sombra que as videiras das quais cuidamos. Trabalhamos sempre virados para Oeste, com o cimo à nossa direita. Desta forma, não arrancamos as folhas que protegem as vides do sol da tarde. Trabalha-se sempre em desequilíbrio, com a perna esquerda em baixo.

    Esta vez fazemos a pausa demasiado cedo. Antes fizeram-nos trabalhar esfomeados, agora convém-lhes parar antes. A parcela é grande e perde-se tempo ao voltar para a carrinha para a pausa. Esta é especialmente empinada, os pés escorregam, é difícil encontrar bons apoios. Juntaram a equipa portuguesa com uma das equipas polacas. Assim os colegas controlam-se uns aos outros. Não podemos trabalhar muito rápido, o que indicaria que não chegamos cansados ao fim do dia. Mas a pressão nunca decai, e se andarmos a engonhar ficam a pensar que trabalhamos sempre assim. O racismo suíço, que justifica qualquer abuso, fica encoberto por aquele que opõe portugueses e polacos. Os polacos são sujos, animalescos, rebaixam-se diante do patrão, são rápidos mas trabalham mal. Os portugueses são meio muçulmanos, idiotas que maltratam as suas mulheres e que se acham os maiores.

    Até que enfim. Não precisam de o dizer duas vezes. Toda a gente se mete na sua carrinha, e conduzem-nos de volta à garagem. Chegamos às 17:30. Afinal fizeram-nos trabalhar mais meia hora do que previsto. Era suposto sairmos mais cedo por termos tido só meia hora de almoço, mas não foi assim. Encontro-me tão cansado que me custa arrancar. Só quero mesmo voltar para casa, comer qualquer coisa enquanto preparo o dia de amanhã e ir para a cama. Justamente por sentir que o meu corpo já não reage, obrigo-me a conduzir até ao lago mais próximo para dar um mergulho. O mau estar e a tensão já estão longe, tão longe como os picos que rodeiam o vale do Ródano. Seria mentir dizer que não se trata de trabalho duro. Mas os portugueses que me acolheram e ajudaram são pessoas que gostam de estar na Suíça. Afinal, vai-se poupando. E, enquanto não se regressa a Portugal, tenta-se viver o melhor possível.

     

    Texto de  Galvão Debele dos Santos.
    Legenda da fotografia em destaque – Uma tempestade chega da Itália, e esconde o Mont Blanc.

    Artigo publicado no JornalMapa, edição #33, Fevereiro|Abril 2022.