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Categoria: Há uma história Queer em Portugal?

  • A inevitabilidade histórica de hoje lutarmos assim

    A inevitabilidade histórica de hoje lutarmos assim

    Este ano, o EuroPride realiza-se em Lisboa, e com ele voltam à superfície debates que marcam historicamente a comunidade queer. O caminho que a luta da comunidade LGBTQIA+ percorreu até aos dias de hoje faz-nos questionar: onde estamos? Como lutamos? Porque lutamos assim? Quem ficou e permanece de fora? Como sonhar com um mundo novo, se lutamos dentro de um sistema que nasceu no mundo velho, que sempre nos quis criminalizar, marginalizar e matar?

    Como tantos outros textos, este nasce de um lugar de tensão.

    Hoje, num mundo em que o autoritarismo ganha força, a resposta mais conciliadora – e menos transformadora – tem sido a defesa da democracia. Hoje, num mundo em que o neoliberalismo domina todas as esferas das nossas vidas, até a resistência política se transformou em produto. Hoje, num mundo em que o autoritarismo, financiado pelo capital, pretende exterminar as existências queer – dentro e fora da esfera institucional – a luta LGBTQIA+ continua centrada nas conquistas jurídicas e políticas, que são as únicas vias legitimadas pelo estado.

    Eventos como o EuroPride, com a sua dimensão internacional, festiva e institucional, são amplamente vistos como sinais de conquistas da luta LGBTQIA+. No entanto, num mundo em que o autoritarismo ganha força, a realidade obriga-nos a questionar: será suficiente que a luta queer se remeta à legalização das nossas existências, quando governos autoritários – que podem apagar, num só dia, anos de conquistas legais – continuam a chegar ao poder?

    Será suficiente que eventos como o EuroPride, entregues à lógica do mercado neoliberal– financiado por empresas e corporações que exploram e rentabilizam a sobrevivência – sejam o símbolo máximo das conquistas LGBTQIA+?

    E será suficiente que, hoje, a imaginação política queer se limite a um lugar dentro da norma – branca, cisgénero, heterossexual, monogâmica; capitalista, colonialista, patriarcal, extractivista; criminalizante e punitivista – esquecendo, uma vez mais, a sua origem utópica, radical e dissidente?

    Como tantos outros textos, este nasce de um lugar de tensão: entre o passado, o presente e o futuro; entre as ruas de Stonewall, o EuroPride e o novo mundo…

    A centralidade do sistema jurídico nas conquistas LGBTQIA+ não é um acaso, mas o resultado de uma inevitabilidade histórica. A luta institucionalizou-se porque, desde o seu início, o movimento LGBTQIA+ dominante excluiu e marginalizou experiências dissidentes: pessoas trans, racializadas, migrantes, pobres – excluiu aqueles que não questionaram apenas a homofobia, mas o próprio sistema que a produz; excluiu aqueles que sonhavam com transformação radical; e hoje, estamos aqui.

    Manifestação na Catedral de St. Patrick com a Street Transvestites Action Revolutionaries, outono de 1970. Foto de Diana Davies, cortesia da Divisão de Manuscritos e Arquivos da Biblioteca Pública de Nova York.

    O Passado
    Em 1969, os protestos nas ruas de Stonewall, protagonizados por pessoas trans e travestis migrantes, marcaram o início de um movimento LGBTQIA+ mais visível e combativo. A revolta de Stonewall foi uma resposta directa à repressão policial e à marginalização social.

    Apesar da origem combativa da revolta de Stonewall, rapidamente o movimento LGBTQIA+ começou a priorizar pautas assimilacionistas que beneficiavam as pessoas brancas, burguesas e cisgénero. Um exemplo disso foi a primeira Marcha do Orgulho de Nova York, em 1970, quando activistas trans migrantes presentes na revolta de Stonewall, como Sylvia Rivera e Marsha P. Johnson, foram afastadas das organizações oficiais, evidenciando como as vozes dissidentes também sofreram exclusão dentro do próprio movimento que integravam. As organizações assimilacionistas trabalhavam para construir imagens da comunidade LGBTQIA+ como semelhantes à sociedade hétero-mono-normativa, em contraste com o movimento trans migrante, que lutava pelo rompimento total com as instituições e por uma auto-determinação que não pretendia ser legitimada nem pela sociedade normativa, nem pelo estado.

    «We fought for survival on the streets – not for respectability or approval from the state.»

    Como o movimento trans migrante não era bem-vindo nos espaços políticos normativos da comunidade LGBTQIA+, organizou-se para responder às pessoas migrantes de género desviante esquecidas pelo activismo assimilacionista. Street Transvestite Action Revolutionaries (STAR) foi uma organização anticapitalista radical fundada em 1970 por Sylvia Rivera e Marsha P. Johnson, e que, no seu manifesto, se identificava como «a revolutionary army opposed to the system», opondo-se fortemente ao poder estabelecido e com uma perspectiva radical de transformação social, política e económica.

    Em vez de se integrar no estado para adquirir direitos e reconhecimento, o activismo da STAR era sobre amenizar o fardo da sobrevivência de jovens queer, pessoas racializadas e trabalhadoris sexuais – a STAR era composta por pessoas que viveram na rua a maior parte das suas vidas. Esta organização reconheceu a forma interseccional como a opressão estatal afectava as vidas trans e criou espaços de apoio mútuo em que competências e recursos podiam ser compartilhados. O foco da STAR era a capacitação de pessoas trans para sobreviverem sem o estado – não queriam entrar no sistema, queriam derrubá-lo.

    Não importando para este texto questionar se a experiência de transgressão de género é, por si só, anárquica, importa compreender que pessoas trans desafiam a dependência do estado em classificações binárias de género e sexo. É por essa razão que a violência estatal contra pessoas trans acontece: o estado cria fronteiras sociais como método de disciplina e controlo, e quem as transgride é sistematicamente marginalizado. Para as pessoas trans poderem viver de acordo com o seu género, têm de interagir com instituições psico-médicas e legais, pois são experiências vigiadas, controladas e puníveis.

    Organizações como a STAR romperam estruturalmente com o sistema de classificação de sexo e género, porque as suas conceptualizações de identidade rompiam com os parâmetros estatais que definem legalmente quem somos. Mas também porque a sua luta era radicalmente interseccional: reconheciam que a opressão que enfrentavam era uma questão de identidade, mas também de classe – em que o estado, o capitalismo, o patriarcado, a autoridade, o heterossexismo e o racismo interagiam para conservar o poder dominante que governava o mundo. A sua insurreição era uma recusa total, não apenas da marginalização para onde eram empurradis, mas também do mundo que a possibilitava.

    Ir ao passado é essencial para entender a razão como lutamos. A inevitabilidade histórica de, hoje, estarmos aqui é o resultado de um apagamento das vozes dissidentes e radicais, que foram sistematicamente expulsas do espaço político LGBTQIA+. A transfobia, a supremacia branca e as ideologias assimilacionistas marginalizaram essas vozes e apagaram da história colectiva a práxis queer insurreccionista. Hoje, lutamos dentro do sistema, porque foi esse o legado que sobreviveu – precisamente porque se aliou ao capital, ao estado e à norma. Inevitavelmente, foi esse legado que venceu sobre a vontade de transformação radical.

    De volta ao Presente
    Para quem tem estado atento, não é surpresa que o EuroPride, evento que simboliza a aparente conquista da comunidade LGBTQIA+, funcione também como moeda cultural para estados-nação competirem por uma «marca» progressista. O EuroPride é um produto cultural e político: reproduz uma lógica neoliberal ao transformar a diversidade – domesticada – numa marca usada para atrair turismo, capital económico e prestígio social. A luta LGBTQIA+ é instrumentalizada por empresas e governos que, enquanto nos rentabilizam, fazem parte da estrutura que nos quer apagar e matar.

    Também não é surpresa que Diogo Vieira da Silva, fundador da Variações (Associação de Comércio e Turismo LGBTI de Portugal) e ex-chefe de imprensa da Embaixada de Israel, tenha sido nomeado comissário municipal do EuroPride2025. O Europride mantém ligações a embaixadas como a de Israel e legitima o pinkwashing – estratégia que usa a imagem da tolerância queer para encobrir e legitimar políticas coloniais, autoritárias e violentas. Este alinhamento político não é um erro, mas o reflexo de anos de luDiana Daviesta entregues à norma, ao capital e à aliança com estados e mercados que continuam a assassinar vidas dissidentes.

    Ao mesmo tempo que o EuroPride perpetua narrativas coloniais – por coligar-se a estados e instituições que recorrem ao pinkwashing – também reproduz uma imagem homogénea e celebratória da comunidade LGBTQIA+. Essa representação invisibiliza as lutas interseccionais de pessoas trans, racializadas, migrantes e reforça as estruturas de poder que historicamente marginalizam essas comunidades.

    Se a luta queer tivesse mantido a radicalidade da sua origem, e o activismo de grupos como a STAR, que confrontava o sistema de poder em todas as suas dimensões, tivesse sido o caminho seguido, talvez não estivéssemos presos a um modelo mercantil de luta, dependente do reconhecimento estatal e da validação institucional.

    Se a luta queer tivesse mantido a radicalidade da sua origem, talvez a revolução social, política e económica já tivesse acontecido, e não estivéssemos a viver num mundo cada vez mais fascista, violento e excludente….

    Marsha P. Johnson, numa fotografia de 1970 de Diana Davies. Johnson está de pé com o seu cartaz à porta do Hospital Bellevue da Universidade de Nova Iorque para protestar contra o tratamento desumano dado pelo hospital aos homossexuais, transgéneros e sem-abrigo.

    Talvez, o Futuro…
    Fatalmente, o percurso recente das instituições que legitimam algumas dimensões das identidades queer revela, cada vez mais, a sua natureza fascista e autoritária – como alertaram no passado as irmãs da STAR. A democracia burguesa é violenta, tem sangue nas mãos: os estados-nação do norte global nasceram da violência colonial e, ainda hoje, hierarquizam vidas com sangue, muros e prisões. O fascismo não é um acidente democrático; o fascismo nasce no mesmo berço que a democracia burguesa.

    É por isso essencial que o futuro ainda possa ser um espaço de ruptura, onde a luta LGBTQIA+ recupere a sua imaginação radical e se organize fora das estruturas estatais. A luta queer necessita de recuperar práticas de apoio mútuo e de se organizar politicamente contra o neoliberalismo, o conservadorismo e o fascismo. Precisamos de desenterrar o legado insurrecional da luta queer e construir alianças entre quem sempre foi deixado de fora.

    Talvez, o futuro da luta queer seja possível se voltarmos a imaginar a liberdade como algo incompatível com a polícia, as fronteiras, o estado, a propriedade, a norma e o capital… Talvez, o futuro seja possível se voltarmos a sonhar com uma revolução que nos liberte de todas as esferas que nos oprimem.

    Como tantos outros textos, este nasce de um lugar de tensão: estamos sempre entre o passado, o presente e o futuro; entre as ruas de Stonewall, o EuroPride e o novo mundo. Entre aceitar o possível e lutar pelo impossível; entre a política do reconhecimento e a política de libertação; entre o reconhecimento legal e a utopia dissidente; entre a integração e a insurreição; entre como luta a luta e onde nos pode levar a nossa imaginação – entre fogo; sonhamos; guilhotinas; lutamos; revolução; gritamos; motim; surge o novo mundo; criamos; o sonho; sem fim.

    texto de Eça Sofia, publicado no Jornal MAPA nr. 46 [Julho-setembro 2025]

  • O exílio portuense das “Safo Galegas”

    O exílio portuense das “Safo Galegas”

    Texto escrito por Carlos C. Varela e ilustrado por MC.

    Saphas1No Verão de 1901, Mário e Marcela, um jovem casal galego, chegava ao Porto para encetar uma nova vida; primeiro estabelecer-se-ão na pousada A Mesquita, na rua do Bonjardim e, depois, noutra da praça da Batalha. Marcela começará a trabalhar no Café Lisbonense, cujos proprietários a apreciam muito, correndo tudo bem para o casal até que um espanhol os delata à polícia: Mário, na realidade, era Elisa, uma mulher. A partir daí, os seus genitais tornar-se-ão um campo de batalha: entre o amor lésbico e o heteropatriarcado, mas também entre projectos nacionais divergentes. E a luta de Elisa e Marcela, minuciosamente reconstruída por Narcisco de Gabriel (2008) – e divulgada pelo recentemente falecido Eduardo Galeano (2012) – merece um posto de destaque na história queer de Portugal.

     

    “O crego que che casou
    devia de estar borracho
    porque não che perguntou
    se eras fêmea ou macho”

    Cantiga popular da Ria de Arouça[ref]Bouza-Brey, F. 1982 (1931). “Cantigas populares de Arousa”. Etnografía y Folclore de Galicia, (t. 2). Vigo: Xerais.[/ref]

     

    Elisa Sánchez nasce na Corunha em 1862, cinco anos antes de Marcela Gracia. Conhecem-se na Escola Normal de Mulheres, onde Elisa trabalhava e Marcela estudava. Depressa nasce uma forte amizade entre elas, julgada como excessiva pela família de Marcela, que tenta esfriar a relação enviando a filha para Madrid. Porém, sendo já as duas professoras – uma profissão que permitia certa autonomia às mulheres – encontram-se na comarca de Bergantinhos, com Elisa à frente da escola rural de Couso e Marcela da de Traba, estabelecendo-se finalmente a primeira em Calo (Vimianço) e a segunda em Dumbria. Com independência económica e longe do controlo familiar, as duas companheiras podem fazer a sua vida. Todas as noites Elisa percorria sozinha com o seu revólver – como era costume dos moços de então – os onze quilómetros que distavam até à morada de Marcela. Mas o seu forte carácter – a vizinhança chamava-lhe ‘o Civil’, em alusão à Guarda Civil – faz com que se envolva em pelejas com os pretendentes que Marcela tinha na aldeia, e chegará mesmo a tentar suicidar-se. Com o convívio muito rareado, Elisa volta à Corunha.

    Após este primeiro fracasso, traçam uma nova estratégia, muito mais audaz e arriscada, para conseguir uma vida própria: Elisa propaga a falsa notícia de que vai embarcar para Havana, enquanto Marcela diz que vai casar com um tal Mário. Já na Corunha, a primeira começa a transformação: veste roupa de homem, deixa crescer bigode, fuma… Elisa transforma-se em Mário Sánchez Loriga, um emigrante recém-chegado de Londres para casar com a sua prometida Marcela. Fazendo-se passar por protestante, tem que se batizar como católico para poder casar e vai, assim, oficializando a sua nova identidade. Em 8 de Junho de 1901, às sete e meia de manhã, o sacerdote Víctor Cortiella tornar-se-á, sem o saber, no primeiro clérigo a casar duas mulheres. Apenas a mãe de Marcela dará conta da verdadeira identidade do noivo. A cerimónia tem lugar na igreja de São Jurjo, com uns padrinhos de bodas muito respeitáveis, convite de chocolate e passeio pela Corunha.

     

    EXÍLIO E ENCARCERAMENTO

    Pouco durará a felicidade do novo casal corunhês: começa a haver dúvidas acerca do género de Mário, e isto torna-se assunto público. Na diligência a caminho de Dumbria, os vizinhos de Vimianço, onde fizeram uma paragem, deram conta de que Mário não é senão a mestra Elisa. Em Dumbria submetê-la-ão a uma chocalhada, expressão máxima de sanção moral popular (para a Galiza vid. Castro, 2007) – sobre a qual E. P. Thompson (1995: 532 e ss.) tem advertido que não se deve idealizá-la, pois muito amiúde mostra continuidade com os castigos da Igreja. Aos berros de “Que saia essa! Que saia o marimacho! Que se apresente ‘o Civil’!”, a multidão pretende examinar os genitais de Mário, que foge para o Porto. O assunto salta para as capas dos jornais, e o burguês La Voz de Galicia chama-lhe “matrimónio sem homem”.

    A GREVE DA CORUNHA

    Tudo isto acontecerá num contexto de excepção que pôs a cidade em estado de guerra: a greve acordada entre o forte movimento operário da cidade e o agrarismo da periferia rural. A 29 de Maio, os 140 guardas de consumos declararam-se em greve, confrontando-se com a Guarda Civil no dia a seguir, com o resultado de um morto. A 1 de Junho, o exército espanhol entra a reprimir a greve causando uma matança: dez pessoas foram assassinadas sob o fogo das carabinas máuser, incluindo três camareiras do Gran Hotel de Francia que observavam a batalha por trás das janelas. Três anos depois, as serventas e camareiras do hotel, as mesmas que enterraram as suas companheiras assassinadas, declaram-se em greve contra os patrões. O diário La Gaceta de Galicia saudou o protesto com indissimulado machismo: “A greve, pelo sexo e a ocupação das interessadas, é curiosa e talvez seja o primeiro caso que se regista no nosso país.”

    A 1 de Julho, o juiz da Corunha, Pedro Calvo, emite uma ordem de busca e captura, que é recebida pelo comandante da Guarda Civil de Vigo e pela polícia portuguesa, mas não será antes de 16 de Agosto que as detêm na praça da Batalha. Após interrogar as galegas, o comissário Adriano Acácio de Moraes envia-as para a prisão do Aljube. Havia tal expectativa perante uma possível extradição que as pessoas se concentram nas estações do comboio de Valença do Minho, Tui e Corunha para as ver passar. Comparecerão perante o Tribunal no dia 21, imputando-lhes o juiz Margarido Pacheco os delitos de indocumentação, falsificação e travestismo, no caso de Elisa, e o de cumplicidade, no de Marcela.Entretanto, cá fora, organiza-se a solidariedade. O senhor Nogueira, proprietário do Café Lisbonense, oferece-se para pagar a fiança, mas as detidas são levadas para a Cadeia da Relação. Os jornais abrem subscrições populares para arrecadar dinheiro para as galegas, para as quais doarão, sobretudo, as mulheres portuenses. O Jornal de Notícias juntará 18.000 reis, O Norte 1.000, O Primeiro de Janeiro 1.500… Também no Café Lisbonense onde, aliás, recolhem roupa de luto para Elisa, cuja tia acabava de falecer em Santiago de Compostela. O fotógrafo José Rodrigues entrega-lhes 17.000 reis que obtivera de vender um retrato que lhes tirara na prisão.

    Em 29 de Agosto, dão-lhes a liberdade e, segundo e crónica do Jornal de Notícias, uma multidão recebe as safos galegas na rua com um “caloroso viva às duas mulheres”. Serão detidas de novo, transladadas para o Aljube e libertadas definitivamente à tarde pela rua de Bainharia, para evitar aglomerações. Sabe-se que, por alturas dos Reis de 1902, Marcela tem uma menina e, pouco depois, partem para Buenos Aires.

     

    Saphas2pbETNOGRAFIA LÉSBICA

    Como em toda a Europa camponesa, na Galiza tradicional o lesbianismo esteve marcado pelo paradoxo das mulheres pa decerem e, ao mesmo tempo, beneficiarem da sua invisibilidade: o patriarcado era incapaz de conceber a possibilidade de uma sexualidade “sem homem”, sendo o imaginário sexual dominado por esta carência masculina. As próprias cantigas eróticas da lírica medieval galego-portuguesa são um exemplo disto (v. Callón, 2011), como quando Fernando Esquio oferece a uma abadessa “quatro caralhos franceses,/ e dous aa prioresa/ (…)/ quatro caralhos asnais/ enmangados en corais,/ con que calhedes a man”. Alguns tribunais da Inquisição, no mesmo sentido, não condenavam as práticas lésbicas, salvo se se demonstrasse que usavam algum instrumento fálico.

    Na cultura popular, entende-se que o lesbianismo nasce da carência de homem. Ainda na Galiza de hoje se canta isso de que “A velha a falta de macho / meteu pola cona o mango do sacho”, completada com uma moral mais bem libertária: “E se fijo (fez), fijo bem, / n acona da velha não manda ninguém.” No mundo dos mouros – seres da mitologia popular galega que moram em castros e monumentos megalíticos – muitas vezes aparecem relatos de camponeses que tentam desencantar uma atractiva e perigosa moura através de práticas rituais que não são senão metáforas de desvirginamento: mijar nela, bater-lhe com um pau e fazer-lhe sangue, tirar-lhe uma flor da boca… Simbolismo que se mantém exactamente igual quando quem realiza o desencantamento é uma mulher: “a cultura popular galega não contempla o lesbianismo como possibilidade”, conclui a etnóloga Mar Llinares (1990: 147).

    Mas, como assinalam Vázquez García e Moreno Mengíbar (1997:213), a hermafrodita é o “antepassado genealógico do homossexual”, e é aí que se encontram as chaves interpretativas do que sucedeu às valentes safos galegas. A cantiga que encabeça este artigo, compilada por Fermín Bouza-Brey antes da Guerra Civil espanhola, poderia fazer referência ao caso de Marcela e Elisa. Nela não se faz escárnio do impensável lesbianismo, mas da confusão de géneros, do mesmo jeito que a chocalhada de Dumbria ia só contra Elisa, ou que o juiz Margarido Pachecho apenas imputa Elisa por travestismo. As próprias crónicas da imprensa compadeciam-se de Marcela ao mesmo tempo que carregavam contra Elisa. Para além do mundus inversus do Entrudo, não há muitos casos de travestismo na cultura popular. Travestiam-se de homens as ceifeiras galegas do século XVIII que emigravam para Castilha, mas apenas porque não se permitiam mulheres, do mesmo modo que a intelectual Concepción Arenal assistia travestida às aulas da Faculdade de Direito na década de 1840, apertando os peitos com um corpete duplo. Há, porém, um interessante romance popular, cuja versão galega foi escutada por Said Armesto (1997: 145-146) em Lousame à fiadora Dolores Mato Castro, em 1902, que narra como Martuxinha se transformou em homem para participar na guerra por amor ao seu pai. Estudou-a como caso de género o antropólogo Xosé Mariño Ferro (2014).

     

    A DISPUTA NACIONAL-PATRIARCAL

    Num magnífico ensaio que está a abalar a cultura galega, a investigadora Helena Miguélez-Carballeira (2014) desconstrói a lógica sexual patriarcal em que se construíram os imaginários nacionais galego e espanhol. Através de um percurso pelas estratégias discursivas do confronto entre o projecto nacionalista espanhol e a resistência galega ao mesmo, Miguélez-Carballeira demonstra como esta disputa se deu amiúde no campo sexual: o espanholismo atacava o imaginário galego projectando a imagem dumas camponesas galegas promíscuas e pouco respeitáveis, ao mesmo tempo que o movimento nacional galego defendia a honra das suas mulheres.

    AS SAIAS DOS MINHOTOS

    A vestimenta atribuída a homens e mulheres varia no espaço e no tempo, de maneira que o que agora não é “próprio de homens”, pode tê-lo sido no passado e vice-versa. Em 1730, as autoridades lusas proibiram que os homens de Nabais trabalhassem com saia (Soares, 1985:267-273), prática que, ao que parece, continuou vigente mais tempo (Veiga de Oliveira et al., 1975) e, sem poder considerar-se travestismo – pois era uma peça masculina –, a sua recordação pode vir ajudar na desconstrução das actuais ideologias de género.

    As diferentes recensões do caso de Elisa e Marcela na imprensa lusa, galega e espanhola, podem analisar-se a partir desta óptica, e mais em concreto no contexto do que Elias Torres Feijó (1996) chama “o perigo português”: o temor do Estado espanhol de que o estreitamento de laços entre a Galiza e Portugal pudesse impulsionar o secessionismo galego. Embora as leituras sejam múltiplas, pode-se detectar na imprensa espanhola uma corrente que aproveita para reproduzir os estereótipos coloniais sobre o povo galego, como fez o jornal madrileno La Patria (28-6-1901): “duas histéricas que na Galiza quebraram a monotonia da vida pacífica dos galegos”; ou o corunhês, embora espanholista, La Voz de Galicia (24-6-1901), que pedia a psiquiatrização das duas mulheres, como o tinha feito com inimigos políticos, ao mesmo tempo que defendia a rectitude das ‘províncias’: “consideramos que tanto Mário-Elisa como Marcela são duas doentes, cuja neuropatia não é castigada pelos Códigos, mas que têm um departamento a ocupar no manicómio de Conxo, onde quiçá não consigam ser curadas, mas sim estudadas pelo sábio Sánchez Freire e pelo menos ali reclusas evitaremos que se espalhe a sua doença, que costuma ser contagiosa pelo exemplo, e (…) que por fortuna nas nossas províncias galegas não só não abunda, senão que é raríssima.” A mesma lógica nacional-patriarcal produz leituras divergentes: enquanto galegas, a imprensa espanhola denigre Marcela e Elisa mas, enquanto espanholas, qualifica-as de caso estranho; a imprensa lusa, permite-se um tom mais relaxado porque não está em jogo a sua honra nacional.

    No momento culminante, a Revista Gallega da Corunha, publicação dos sectores galeguistas, aproveita a ocasião para pôr em relevo a diferença de atitudes entre os portugueses, que socorreram as duas galegas e solicitaram o seu indulto, e a reacção intolerante da imprensa espanhola, que pedia o linchamento. Os galeguistas falarão da “lição” de cultura que deram os “bons lusitanos” e, apenas uns meses depois, o embaixador espanhol em Lisboa informará o seu ministro sobre a situação do “perigo português”, destacando a excessiva confraternidade que mostrava o jornal lisboeta O Século, “no qual se reproduzem escritos da Revista Gallega da Corunha, preconizando a ‘união-luso-galaica’ nos termos mais claros e transparentes”.

     

    BIBLIOGRAFIA CITADA:

    Callón, C. 2011. Amigos e sodomitas. Configuración da homosexualidade na Idade Media. Santiago de Compostela: Sotelo Blanco.

    Castro, X. 2007. “Ars amandi na vellez: a chocallada”, Historia da vida cotiá en Galicia. Séculos XIX e XX. Vigo: Nigratrea.

    Gabriel, Narciso de. 2008. Elisa e Marcela. Alén dos homes. Vigo: Nigratrea.

    Galeano, E. 2012. “Sacrílegas”. Los hijos de los días. Madrid: Siglo XXI.

    Llinares, M. 1990. Mouros, ánimas, demonios. El imaginario popular gallego. Madrid: Akal.

    Mariño Ferro, X. R. 2014. “Aquiles, Martuxiña, as amazonas e os roles de xénero”, A Trabe de Ouro nº 100.

    Miguélez-Carballeira, H. 2014. Galiza, um povo sentimental? Género, política e cultura no imaginário nacional galego. Santiago de Compostela: Através Editora.

    Said Armesto, V. 1997. Poesía popular gallega. Corunha: Fundación Barrié.

    Soares, F. N. 1985. “Costumes e actividades das populações marítimas do concelho de Esposende”.

    Actas do Colóquio “Santos Júnior” de Etnografía Marítima, T. III. Póvoa de Varzim.

    Thompson, E. P. 1995. “La cencerrada” (Rough Music), Costumbres en común. Barcelona: Crítica.

    Torres Feijó, E. J. 1996. A Galiza em Portugal, Portugal em Galiza através das revistas literárias (1900-1936). Tese de Doutoramento, Universidade de Santiago de Compostela.

    Vázquez García, F. e A. Moreno Mengíbar. 1997. Sexo y razón. Madrid: Akal.

    Veiga de Oliveira, E. et al. 1975. Actividades agro-marítimas em Portugal. Lisboa: Instituto de Alta Cultura, Centro de Estudos de Etnografia.

     

     

     

  • Há uma história Queer em Portugal? (segunda parte)

    Há uma história Queer em Portugal? (segunda parte)

    [ Contributos para uma reflexão em volta do trabalho sexual, do aborto e de algumas experiências autónomas de sexualidade ]

    Vem agora à estampa a segunda parte da série iniciada no número anterior, falando-se agora de trabalho sexual, do aborto livre e de algumas experiências autónomas de sexualidade. São 40 anos de democracia revistos com a lupa queer, com o objectivo de escrever uma história da sexualidade militante.

     

    Aids, Pop, Repressão / O que é que eu fiz para merecer isso?
    Ratos do Porão, 1989

    Na primeira parte deste artigo publicada no número anterior falamos de queer antes de o ser, a partir de pontualidades da sexualidade militante nos últimos 40 anos. Como disse um jovem militante, no longínquo ano de 1977, no “Lambda“, jornal que nasce no interior da Autonomia italiana:

    «Não quero ser recuperado na normalidade heterossexual porque não acredito nela. Mas também não acredito num modelo homossexual e portanto, estando consciente dos meus limites, quero avançar na minha libertação para fazer explodir tudo o que afastei e (…) mudar-me a mim próprio e não ser nem homossexual nem heterossexual e, mais do que bissexual, ser aquilo que ainda não sabemos o que é, por ser reprimido».

    O género, a sexualidade e o sexo não são compartimentos estanques, pelo que a sua separação nas narrativas várias e nas formas de lutas não só produz novas margens, como enfraquece a emancipação dos corpos, dos papéis sociais e reforça os interditos. É esta síntese que insistimos em chamar queer e que desenvolvemos agora em torno do trabalho sexual, do aborto e de experiências autónomas de sexualidade.

     

    O guarda-chuva vermelho tem sido usado como símbolo da luta das/os trabalhadoras/es do sexo, muito usado nos mobilizações de rua.
    O guarda-chuva vermelho tem sido usado como símbolo da luta das/os trabalhadoras/es do sexo, muito usado nos mobilizações de rua.

    O trabalho sexual é contra o trabalho?

    As prostitutas permaneceram sempre silenciadas. Não há grande memória de momentos de luta ou de organização, a não ser a caridade e o abolicionismo promovidos por algumas associações junto das “indigentes”. Uma das primeiras excepções surge em 2005 no Porto, quando um grupo de 20 “trabalhadores do sexo” discute a formação de um sindicato ou associação profissional no Dia Internacional Contra a Violência sobre os Trabalhadores do Sexo. Uma mobilização de rua organizada viria a surgir no MayDay Lisboa de 2009, quando por iniciativa do Centro em Movimento e das Panteras Rosa se estabelecem contactos com prostitutas, que pretendem integrar o desfile do 1º de Maio para afirmar a condição de trabalhadoras sexuais. É um pequeno grupo de mulheres que se esforça por integrar a manifestação e que a CGTP-IN insiste militantemente em não reconhecer, a não ser no conceito de tráfico.

    Em 2011, as putas regressam ao MayDay, apoiadas por militantes queer e feministas através da P*T*S – Plataforma de Trabalho Sexual, que integra os grupos referidos antes e ainda a UMAR e Irmãs Oblatas – mas são sujeitas à interdição formal por parte da CGTP, que mediante um comunicado de imprensa afirma que o bloco precário não é bem-vindo no desfile se trouxer consigo trabalhadoras organizadas numa luta pelo estatuto laboral sexual. Esta posição surge na sequência de uma campanha do Alto Comissariado para a Saúde dirigida à prevenção de infecções sexualmente transmissíveis junto de trabalhadoras/es sexuais, onde a CGTP critica a “utilização de dinheiros públicos, numa campanha, que claramente assume existirem «trabalhadoras do sexo»”. Em Lisboa, a organização do MayDay decide poupar-se ao confronto com a CGTP, ao contrário de algumas dezenas de queers, feministas e trabalhadores sexuais que decidem, já no fim do desfile, interromper o discurso de Carvalho da Silva com palavras de desordem como “sou puta precária, também sou proletária” ou “trabalho sexual é trabalho”, debaixo de dezenas de sombrinhas vermelhas, símbolo da luta das/os trabalhadoras/es do sexo.

    Não querer discutir a utilização do corpo como força de trabalho, incluindo a sua dimensão sexual, é não querer encarar o carácter arbitrário, miserável e violento de tantas outras formas de trabalho, de desemprego ou de marginalidade. Poderá o movimento queer, ao considerar a prostituição como trabalho, relançar a crítica do trabalho e da sua abolição, no sentido de uma crítica comum da exploração? Ou para o dizer de forma mais simples: abolir a prostituição assim que se abolir o trabalho assalariado como relação social de exploração e violência.

    Teria sido aquele o momento para repensar e alargar as lutas pela liberdade sexual, em resposta a um movimento sindical conservador e ortodoxo, cujos argumentos em nada divergem do paternalismo e da higienização católicas, e que insiste em não reconhecer o trabalho sexual dentre as opções de exploração que cada pessoa dispõe para viver. Em 2011 surge a Rede de Trabalho Sexual, que tem actuado sobretudo no campo dos direitos sociais e laborais, e contra todas as formas de violência, através de acções de sensibilização, pareceres e estabelecimento de contactos.

     

    O aborto livre foi a votos.

    A história da despenalização do aborto, e dos referendos que a serviram em 1998 e 2007, está escrita[ref]Ver, por exemplo: A despenalização do aborto em Portugal ― discursos, dinâmicas e acção colectiva: os referendos de 1998 e 2007, de Magda Alves entre outras. Oficina do CES, Coimbra, 2009.[/ref]. É uma história institucional, concentrada nas dinâmicas partidárias e legislativas e nas grandes campanhas que se erigiram para o efeito, que está, na nossa opinião, ancorada na representatividade democrática enquanto modelo geral de leitura e transformação social e no Estado como modelo último de organização humana. É esta história que nos conta que a vitória de 2007 se deveu bastante à opção estratégica, tomada pelo movimento amplo e diverso de apoio à despenalização, de ocultar todo o argumentário que remetesse para o direito das mulheres a tomar decisões sobre o seu próprio corpo, em favor de um discurso focado na saúde pública e no fim dos julgamentos de mulheres. Argumentos que estiverem presentes na campanha de 1998, derrotada. Esta decisão é fortalecida pelo facto de virem a público algumas mortes (Lizete Moreira morre a 8 de Março 1997, na sequência de um aborto clandestino), bem como processos e julgamentos por aborto (Em 2001 foram acusadas na Maia 17 mulheres pelo crime de aborto).

    Recuemos ao pós-25 de Abril, onde surgem várias clínicas, maternidades e outras instalações dedicadas à saúde, com um carácter comunitário e ligadas às ocupações de edifícios. A Clínica Comunal Popular na Cova da Piedade destaca-se por vários motivos[ref]Em 1975 Margarida Gil filma o documentário Clínica Comunal Popular da Cova da Piedade, premiado em Leipzig, sobre a ocupação do palacete pela população e transformação em clínica; a 9 de Dezembro de 1975 um forte aparato militar, composto por uma centena de guardas-republicanos e fuzileiros, revista a Clínica às 6 horas da manhã, na sequência das manobras intimidatórias do pós-25 de Novembro.[/ref], entre os quais o apoio da população e o reconhecimento da qualidade dos serviços prestados, que inclui sala de partos, consultas de contracepção e planeamento, cuidados materno-infantis e, tudo indica, aborto em condições à margem da lei. É a partir destas experiências, que contam com a colaboração de equipas de jovens médicos, alguns estrangeiros, que se criam unidades ambulatórias de aborto numa rede de casas emprestadas, preparadas para o efeito, e usando técnicas avançadas para a época – que só décadas mais tarde aparecem perto da fronteira em Espanha. Além do mais, estas práticas contrastavam com o obscurantismo e culpabilização que geralmente acompanhava os desmanchos feitos por parteiras em condições insalubres. O serviço ambulatório era apoiado por uma rede de contactos que circulava boca a boca, com números de telefone. Era proibido, mas era o PREC. Aqueles que lutam pelo aborto livre e gratuito debatem-se naqueles anos com leis e uma sociedade penalizadora[ref]No início de 1976, uma reportagem polémica sobre aborto clandestino no programa “Nome – Mulher” da RTP intitulada “Aborto não é crime”, das jornalistas Maria Antónia Palla e Antónia de Sousa, levou à suspensão do programa e ao julgamento das autoras por “atentado ao pudor e incitamento ao crime”.[/ref], mas decidem combater agregando recursos humanos, meios técnicos e uma rede de apoio clandestina.

    A história que interessa aqui agarrar é precisamente esta das formas autónomas de poder e ilegalidade, que na sua duração questionam o poder político democrático enquanto legítimo dispensador de liberdades e seguranças e bem-estar. É a mesma forma autoritária Estado que despenaliza o aborto em 2007, vindo assegurar o direito à escolha das mulheres e o usufruto de práticas abortivas no SNS, e que o penalizou até então, assegurando décadas de prisões e mortes, e um jugo feroz sobre a cabeça de todos nós. É ainda a mesma forma Estado que pode vir a penalizá-lo novamente. O regresso de mobilizações amplas pela penalização do aborto em Espanha torna mais claro o carácter precário da lei e das liberdades recentemente obtidas e dispensadas pelo Estado português. É talvez oportuno neste momento esclarecer que os autores deste texto votaram pela despenalização nos referendos, sem receio que a guilhotina do Estado lhes cortasse a mão de voto.

     

    Cartaz de divulgação do ciclo de cinema porno-feminista no RDA69, em 2011: “mas as feministxs não acham todxs que a pornografia é uma forma de degradação e exploração de mulheres?”
    Cartaz de divulgação do ciclo de cinema porno-feminista no RDA69, em 2011: “mas as feministxs não acham todxs que a pornografia é uma forma de degradação e exploração de mulheres?”

    Fabricando autonomia, o RDA69, novos grupos.

    “Do mesmo modo que abandonámos as bolorentas identidades políticas, que deixaram há muito de contribuir para a construção de uma autonomia em combate contra uma sociedade de miséria, (…) recusamos, não sem esforço, os novos logros identitários de pacifistas, violentos, indignados, o caralho a quatro. Somos o corpo da revolta. A comuna em movimento.” Trata-se de um panfleto distribuído no 25 de Abril de 2012 por um emblemático bloco queer de cara tapada (Pink-Bloc), que integra o desfile comemorativo na Avenida da Liberdade, afirmando numa faixa que “o futuro é engendrado pelo desejo” – quase 40 anos depois do General Galvão de Melo ter afirmado na televisão pública que a revolução não se fez para prostitutas e homossexuais a reivindicarem. Nesse mesmo dia a ES.COL.A da Fontinha no Porto é reocupada por uma multidão determinada e um prédio na Rua de São Lázaro em Lisboa é também reocupado propondo outras formas de evocar Abril. Estas várias acções revelam, mais do que coincidência, comunicação. Continuam xs queer no panfleto: “O feminismo tem sido importante para a crítica e acção radical sobre a vida. Ele fala de desejo, de amor, de amizade, de homem e mulher, de corpos, de barricadas, da racionalidade instrumental, de xamanismo, de clínica. (…) A razão não o satisfaz, exige uma sensibilidade ou poética ou funções do cérebro direito. Exige bruxaria e histerismo”.

    Antes deste momento vimos nascer a RDA69, Recreativa dos Anjos, em Junho de 2010; vimos um grupo assinar queers-feministas anticapitalistas e apelar ao “bloqueio e sabotagem” na convocatória para a primeira manifestação alguma vez feita em dia de greve geral (24 de Novembro de 2010), que juntou “mil pessoas entre o Largo de Camões e o Rossio”[ref]O texto “Sobre a passagem de alguns milhares de pessoas por um breve período de tempo”, assinado pelas Edições Antipáticas, descreve este momento e enquadra-o numa proposta sobre o ciclo de lutas 2010-2013.[/ref]; vimos a 13 de Maio de 2011 os colectivos anónimos G13 – Grupo das Treze e Queers-Feministas-Anticapitalistas assinalar a data religiosa espalhando pelas ruas de Lisboa um cartaz com a Maria Madalena reclamando direitos sexuais para quem presta serviços sexuais; vimos uma SlutWalk em Lisboa, em Junho de 2011.

    Reconhecemos relevo no que vimos acontecer na RDA69 e somos talvez demasiado suspeitos para o afirmar. É a partir de um núcleo de experimentação queer que gira em torno deste centro social que se dá uma saída do armário, não tanto individual quanto colectiva, concretizada na produção de acções e discursos múltiplos: “Super Cona 3”, o primeiro ciclo de cinema pornofeminista de Lisboa, o “book bloc” feminista que discute textos e filmes mensalmente, debates e rendez-vous vários, presenças queer organizadas em manifestações. Pela primeira vez, um espaço com uma forte expressão anarquista e autónoma conjugava, livre e alegremente, um programa eminentemente político com actividades como o “workshop de dildos”, para além de uma estética fortemente sexualizada que se viria a inscrever na divulgação dos eventos e na vida do espaço.

    Surgem por essa altura várias grupos ou micro-movimentos que se reivindicam queer, tais como o Exército de Dumbledore, as Bichas Cobardes e os Rabbit Hole[ref]Do manifesto Rabbit Hole: “Inspirada nas noites queer-trash das grandes urbes, nasce em Lisboa uma estrutura que dá espaço aos queers e às prostitutas, amantes da arte, do core, da artcore e do hardcore, cyborgues, genderfuckers e rave-feministas.”[/ref], confrontando a agenda dos direitos sexuais com uma mudança de direcção que transcende e muitas vezes crítica a agenda institucional dos partidos políticos e dos movimentos LGBT e feminista. Há um percurso queer hoje que é herdeiro de uma história e de um conjunto de laboratórios e ligações que é preciso identificar. Novos momentos haverá para se olhar com tempo para as propostas destas orgânicas, de modo a estabelecer um diálogo no campo da emancipação humana e, em particular, das próximas lutas na “época da austeridade”.

    No centro do projecto queer há uma interrogação primordial sobre a relação que se estabelece entre os lugares que ocupamos, tão sexuais quanto políticos, tão económicos como sociais, e a possibilidade de acção política emancipadora. É nesta interrogação e nas respostas queer que tem sido avançadas, que encontramos a matéria bruta para re/pensar, re/organizar e re/inventar um movimento social suficientemente pujante e capaz para desnaturalizar o capitalismo e para construir um comum.

     

    Fernando André Rosa
    Miguel carmo
    historiaqueer@Gmail.com

    [Versão do artigo em Francês]

    [Versão brasileira do artigo publicado no portal Sexuality Policy watch]

     

  • Há uma história Queer em Portugal? (primeira parte)

    Há uma história Queer em Portugal? (primeira parte)

    25 de Abril de 2012 - Bloco queer nas comemorações do 25 de Abril em Lisboa. Nesse dia é ocupado um imóvel municipal na Rua de São Lázaro em solidariedade com a reocupação da Es.Col.A da Fontinha no Porto
    25 de Abril de 2012 – Bloco queer nas comemorações do 25 de Abril em Lisboa. Nesse dia é ocupado um imóvel municipal na Rua de São Lázaro em solidariedade com a reocupação da Es.Col.A da Fontinha no Porto

    É com ambição que nos lançamos neste propósito: organizar os traços principais de uma história da sexualidade militante em Portugal, no período da democracia, a partir da qual construir uma posição queer. Por queer[ref]O termo queer foi reclamado pela organização Queer Nation criada em Março de 1990, em Nova Iorque, por activistas da SIDA vindos do ACT UP. Poucos meses mais tarde, um panfleto anónimo e influente é distribuído na Parada do Orgulho Gay daquela cidade, intitulado “Queers Read This”, que se pode ler aqui[/ref] entendemos tudo aquilo, aqueles, que herdeiros do património imenso do feminismo, da revolta LGBT e da revolução sexual, se colocam em confronto com os dispositivos opressores, seja o casamento ou a escola, o trabalho ou a família. Por erótico – ou sensual ou desejo ou sexual – designamos o universo do toque e do olhar e seus imaginários assistentes. Numa frase, queremos que queer seja o termo que reivindica uma dimensão política para o erótico, nomeada por aqueles que o apreendem enquanto zona de guerra anticapitalista e contra o Estado.

     

    Para uma pré-história feminista.

    Para pensar a história da sexualidade em Portugal temos de começar pela história do feminismo. Talvez o momento mais emblemático desta luta seja a “queima de soutiens” no Parque Eduardo VII (Lisboa) em Janeiro de 1975. Uma queima que nunca existiu, garante quem esteve na primeira manifestação feminista do país e que foi injuriada por três mil machistas histéricos em contra-manifestação. Existiu, sim, a “queima” de símbolos da opressão feminina, que ao longo da história aprisionaram mulheres na sua condição de trabalhadoras sem salário – panos do pó, esfregonas, tachos e cama – e de outras instituições tão vigorosas que se confundem com a própria ideia de género feminino – a mãe e a esposa que a tornam mulher. Mas a desconstrução de género não se faz sem liberdade sexual. Destas lutas ficaram de fora as lésbicas e as prostitutas. A emancipação de género, laboral e reprodutiva, encarava mal o desejo como luta das lésbicas e o sexo como trabalho das prostitutas. Seria possível construir um movimento que se esquivava dos estigmas de “putas” e “fufas”, que pendiam sobre as feministas, em vez de os enfrentar?

    queer2O PREC é talvez o primeiro momento de afirmação de uma sexualidade crítica e radical, quando pela primeira vez surgem cartazes nas manifestações com referências à homossexualidade e à prostituição. Num momento em que as tensões de transformação da sociedade se centravam no desmantelamento das instituições do fascismo e na colectivização da economia, o campo revolucionário não incluía o que era considerado de âmbito privado – a sexualidade livre e o género inconformado. Emergem nesta altura as primeiras associações de mulheres focadas no direito à igualdade no trabalho, no combate à violência doméstica, no direito ao aborto e no acesso a meios contraceptivos e direitos reprodutivos que permitiram, de um ou outro modo, maior autonomia sexual. Se é certo hoje que o feminismo reivindica a emancipação de todas as pessoas – mulheres ou não – também o é que no período revolucionário ficaram de fora muitas mulheres. Alheias a um movimento que pretendia integrar-se na nova moral democrática, as lésbicas organizam-se inicialmente no movimento LGBT, que surge apenas no início dos anos 1990, onde formam colectivos autónomos de mulheres[ref]Destes grupos nascem as revistas Organa (1991) e Lilás (1993), que discretamente chegavam a muitas mulheres e permitiam a realização de eventos dirigidos a esta comunidade. É neste percurso que se vê nascer as associações lésbicas, como o Clube Safo, que traziam em parte o contributo de mulheres que tinham estado ligadas ao movimento feminista.[/ref] que desenvolvem muitas vezes uma crítica ao feminismo dominante. Mas é também aí, nos primeiros colectivos, que ganha relevância um pensamento feminista que debate o facto do movimento LGBT ser geralmente encabeçado por homens, que dominam o espaço público e sexualizam o corpo masculino, com uma presença que reflecte muitas vezes a sociedade misógina e sexista.

     

    Do Estado Novo à SIDA, a repressão como impulso.

    Em 1980 surge um grupo homossexual – CHOR, Colectivo de Homossexuais Revolucionários – muito antes da formação de qualquer outro grupo LGBT em Portugal, composto por homens e mulheres que pretendiam uma alternativa à moral burguesa instituída, que “leva ao medo, ao ghetto, ao ciúme e à frustração”, segundo o seu manifesto. Afirmavam-se como diferentes e negavam a propriedade privada, afirmando que a luta pela liberdade devia incluir a luta pela liberdade sexual geral. Não era possível uma revolução económica e política sem uma revolução do comportamento humano. Este grupo organiza uma manifestação em que transporta uma Nossa Senhora de Fátima até à Assembleia da República, no fim da qual o grupo desaparece misteriosamente, extinguindo-se até hoje.

    A criminalização da homossexualidade durante o Estado Novo, com penas de internamento até dois anos na Mitra (manicómio criminal), teve um importante papel na sua perseguição, com ressonâncias até ao período democrático. Aos olhos da lei e da moral da época, a homossexualidade era vista como indigência, tal como a prostituição, a mendicidade, a doença mental. A Mitra começou a ser desmantelada no pós-25 de Abril, mas efectivamente a homossexualidade só deixaria de ser crime em 1982, pelo que neste período temos ainda homossexuais institucionalizados. O que se sabe da época é que a polícia antes de efectuar detenções tentava a todo o custo extorquir dinheiro ou favores sexuais em troca do silêncio, pelo que as liberdades sexuais estavam bem marcadas pela classe. Quem tinha dinheiro para subornos e calar más-línguas podia viver a sua sexualidade, ainda que clandestinamente.

    Cartaz da Comissão Nacional de Luta Contra a SIDA(1995) em que uma família heterossexual, branca e tradicional sugeria que a fidelidade era a melhor protecção contra a epidemia.
    Cartaz da Comissão Nacional de Luta Contra a SIDA(1995) em que uma família heterossexual, branca e tradicional sugeria que a fidelidade era a melhor protecção contra a epidemia.

    A crise da SIDA surgiu numa época em que não havia associativismo LGBT em Portugal. A Comissão Nacional de Luta Contra a SIDA lança uma campanha em 1995 com o lema “Família: o princípio do fim da SIDA”. Os cartazes apresentam uma família heterossexual, branca e tradicional, que afirma a fidelidade como a melhor protecção contra a epidemia. Este ataque do Estado dirigido a pessoas que sentiam agora uma nova forma de estigmatização, com base no contágio, acabou por fomentar o desenvolvimento de organizações e associações, que abandonam a posição de vítima descriminada reivindicando um lugar socialmente pleno e desavergonhado.

    É uma altura em que o Palmeiras é talvez o único espaço político de encontro na cidade de Lisboa (situado na sede do PSR), que serviu gente de origens múltiplas, bandas, grupos contra o serviço militar obrigatório, contra o racismo, tornando-se também um espaço de liberdade sexual, em particular homossexual, organizada a partir do GTH – Grupo de Trabalho Homossexual. Durante alguns anos este seria o espaço privilegiado para um movimento político que incluísse a revolução sexual na sua agenda e a partir do qual ganharam pela primeira vez visibilidade muitas reivindicações LGBT. Muitos militantes do GTH formaram e participam hoje em colectivos LGBT com peso no movimento social.

     

    Albergue da Mitra, no Poço do Bispo em Lisboa, onde eram detidas todas as pessoas que o regime via como marginais (A Mitra nos anos 80, foto de Ana Esquível)
    Albergue da Mitra, no Poço do Bispo em Lisboa, onde eram detidas todas as pessoas que o regime via como marginais (A Mitra nos anos 80, foto de Ana Esquível)

    Direitos e assimilação: o cidadão LGBT e o marginal queer.

    Na segunda metade da década de 1990, já no final do chamado epicentro da SIDA ( o primeiro caso em Portugal é diagnosticado em 1983) e com um movimento reforçado no combate ao estigma e na prevenção da doença, surgem as primeiras associações LGBT que transportam da Europa e da América do Norte um quadro de direitos civis. Podemos hoje observar que é também nesta época que se dá a formação do Bloco de Esquerda e onde a agenda LGBT passa a ser usada pelos partidos da esquerda parlamentar e associativismo LGBT como forma de diferenciação de uma direita parlamentar conservadora, fortemente marcada pelo machismo e homofobia – são as chamadas questões fracturantes.

    Começa o período de normalização ou de assimilação – termos usados por grupos queer anarquistas dos EUA e Canadá. A agenda fracturante dos anos 1980 dá origem à agenda do associativismo LGBT formal, que origina propostas de lei formuladas pela esquerda institucional – facilmente colocadas na agenda e mediatizáveis. E é nesta pernada que a esquerda, tanto nas suas formações partidárias como associativas, tanto no campo LGBT como feminista, deixa de conceber o casamento, o trabalho, a instituição militar e policial e a escola, como instituições repressivas da sociedade patriarcal. É aqui que a hipótese queer ganha forma ao questionar a hierarquia de interesses que suportam o processo histórico do movimento feminista e LGBT. Torna-se claro que na decorrência do privilégio dado à luta por direitos civis, em detrimento de uma crítica social transversal, produzem-se vozes marginalizadas e novas discriminações.

    A democratização da questão sexual sofre em 2004 um alerta que relança o debate sobre o género e a especificação de um novo tipo de ódio. No Porto, a transexual Gisberta é espancada, violada e atirada viva (amarrada) para um poço, onde morre. O crime fora cometido por um grupo de jovens que estavam ao cuidado de uma instituição católica de acolhimento de menores, com financiamento estatal. A morte de Gisberta questiona os limites do género binário, mas também a confusão insistente entre transfobia e homofobia. É este o momento em que o feminismo é obrigado a questionar a exclusão das suas fileiras de mulheres que não considerava como tais e que também não entravam na categoria de gays ou lésbicas. O ódio às pessoas trans atravessou todas estas décadas remetidas que estavam à marginalidade e à rua.

    Todavia, neste crime, não são apenas as pessoas trans que ganham voz própria pelo ódio e indiferença a que estão sujeitas. A institucionalização de crianças e jovens pelo Estado, a forma como vivem e são educadas, a violência das suas vidas, poderia ser o ponto de partida para a reivindicação de uma mudança social radical. Acabámos contudo com as associações LGBT e feministas espectadoras de um julgamento. Acabámos com a direita a pedir penas de prisão mais implacáveis para crimes cometidos por menores. E podemos dizer que foi pouca a revolta contra os sistemas de institucionalização de menores e a forma como o Estado organiza a vida destas crianças e jovens. Como diria o juiz no julgamento de Gisberta, ao determinar que ela morreu por afogamento: “A culpa foi da água”.

    De qualquer modo, as pessoas trans, que sempre haviam participado no movimento LGBT, adquiriram aos poucos nome próprio e começa-se finalmente a discutir o evidente: a norma rígida e binária que o Estado inscreve no género não é diferente da exploração inscrita na nossa vida, através do trabalho ou de outras formas de propriedade.

     

    – A segunda parte deste texto tratará de temáticas como o aborto, o trabalho sexual, as experimentações queer no centro social RDA69 e de outras potências como o Exército de Dumbledore, Rabbit Hole e as Bixas Cobardes.

    Fernando André Rosa, Miguel Carmo