Quando a notícia de que a Coop57 conseguiu arrecadar dois milhões de euros em menos de 13 horas para financiar uma cooperativa de habitação, a «nova geração de cooperativismo»[ref]Como foi apelidada a mais recente vaga de cooperativas – em grande medida impulsionada pela introdução e multiplicação do modelo de «cooperativa integral» em Portugal, de que a Minga, fundada em 2015, é precursora – no pacote Mais Habitação, proposto pelo anterior Governo[/ref], olhou para o outro lado da fronteira com esperança e (admitamos) um pouco de inveja. Em menos de um dia, esta organização-chave do ecossistema espanhol da economia social e solidária (ESS) conseguiu fazer o que o Estado português está a prometer há dois mandatos: financiar projetos de habitação cooperativa com rendas acessíveis e protegidos contra a especulação imobiliária[ref]”Habitação contra a Especulação, parte II: Cooperativas”, Jornal MAPA #41, Abril-junho 2024[/ref]. Mas não é só no setor habitacional que a Coop57 tem atuado. Desde a sua fundação, em 1995, até 2023 (últimos números a que tivemos acesso) concedeu 4 248 empréstimos a entidades da ESS – desde associações de apoio a migrantes a cooperativas de todo o tipo –, superando os 200 milhões de euros. Só em 2024, terão conseguido canalizar 27 milhões para projetos de alto valor social e ecológico[ref]“La lucha obrera que se transformó en una herramienta financiera cooperativista con 30 años de historia: Coop57”, El Salto, 7 de novembro de 2025.[/ref].
Campanha para Financiar uma Cooperativa de Habitação
Como sugere o título do artigo do El Salto, que celebra os 30 anos desta cooperativa de serviços financeiros, a Coop57 é uma autêntica prova de que é possível fazer política através da economia quotidiana, sem cair na lógica individualista do consumo consciente ou do cliché «vota com o teu dinheiro». A proposta da Coop57 é transformar as poupanças individuais numa ferramenta coletiva ao serviço de uma economia transformadora, solidária e ecológica.
Pode-se dizer que a Coop57 nasce das cinzas da Editorial Bruguera, que marcou a história da banda desenhada catalã, e da luta sindical que se seguiu ao encerramento da empresa. Os fundos de «reconversão industrial» injetados no Estado espanhol após a sua adesão à União Europeia permitiram, por um lado, investir e máquinas mais produtivas e, por outro, descartar milhares de trabalhadores, aumentando as margens de lucro das empresas «mais competitivas» e levando à queda de muitas outras – como foi o caso da Editorial Bruguesa, cuja atividade ia desde a produção à distribuição de livros. A sua falência, em 1986, empurrou mais de 800 trabalhadores para o desemprego. A maioria ter-se-á resignado com as magras compensações oferecidas pelo Banco de Crédito Industrial, que entretanto absorvera a empresa, e aceites pelos principais sindicatos, CCOO e UGT. No entanto, alguns membros do OITEBSA, um coletivo sindical independente com raízes anarquistas, decidiram lutar por justiça perante o que consideravam ter sido o resultado de más decisões empresariais, argumentando que teria sido possível manter a atividade e preservar o meio de subsistência de grande parte dos trabalhadores.
Em agosto de 1986, já após o seu encerramento, mais de 100 pessoas terão ocupado e habitado a fábrica – famílias inteiras, incluindo crianças – durante um mês inteiro, pedindo comida no mercado local e organizando-se para garantir que ninguém passaria fome. Durante o mês de setembro alguns trabalhadores entraram em greve de fome para aumentar a pressão sobre o juiz encarregue do processo. A estratégia teve efeito e, no mês seguinte, o juiz determinou que não houvera causa que justificasse para o encerramento total da empresa e que o despedimento coletivo não tinha fundamento.
Desde então, os trabalhadores começaram a receber salários de tramitação (valores equivalentes ao que receberiam se continuassem empregados) em bruto. Temendo que a Segurança Social cobrasse impostos sobre esse valor, decidiram colocar essa percentagem num fundo comum e esperar.
Fonte: Diario Libre d’Aragón
Como seria de esperar, perante a decisão do juiz, o Banco, agora responsável legal da empresa, recorreu ao Tribunal Supremo. Com a ajuda da cooperativa de advogados e advogadas Col.lectiu Ronda – que ainda hoje são importantes aliados das lutas laborais catalãs, num contexto de contínua precarização e uberização da economia –, os trabalhadores reivindicaram a recuperação da fábrica em forma de autogestão cooperativa. Após três anos de disputa legal, o Supremo deu razão àquele grupo de trabalhadores, que representava uma parte diminuta do número de despedimentos, concedendo-lhes o direito a indemnizações de 45 dias por ano a partir do ano da sua contratação (contrastando com as condições de 20 dias por ano com um limite de 12 anos aceites pela CCOO e a UGT).
Além das indemnizações, o fundo comum, que ascendia a 100 milhões de pesetas (equivalente a 600 mil euros), permanecia intacto. Após uma espera de cinco anos, para certificar-se de que esse valor não era reclamado, o coletivo decidiu distribuí-lo: 10% para os advogados, cerca de 30% para lutas internacionais, outros 30% para lutas sindicais e outros trinta para promover o cooperativismo. Foi neste último lote que germinou a Coop57. Como conta Jordi Pujol, advogado do Col.lectiu Ronda, ao El Salto, um dos companheiros envolvidos no processo defendia que o cooperativismo precisava de três pernas de apoio – formação, comércio e finanças – que emergissem do seu próprio corpo e seguissem os seus próprios princípios. Tendo já ajudado a constituir na Catalunha uma cooperativa de formação e outra de serviços comerciais, faltava criar a terceira.
A 19 de junho de 1995 nasce a Coop57, com um fundo de 40 milhões de pesetas (240 400 euros). Da Catalunha multiplicou-se, em rede, para outras comunidades autónomas: Aragão, Madrid, Andaluzia, Galiza, Euskal Herria (País Basco), e Astúrias. Parece quem nem a fronteira nem a legislação nacional facilita a sua reprodução para território português[ref]“Cooperative Financial Instruments in Portugal”, Olival & Mateus, SSE&Commons 2024.[/ref]. Mas, seguindo o exemplo dos ex-brugueros, continuaremos a lutar nesse sentido. Porque, ao contrário do que sucede nos bancos tradicionais, onde as nossas poupanças podem ser destinadas, sem o nosso conhecimento, a financiar o fabrico de armas, a produção de combustíveis fósseis ou a especulação imobiliária, a Coop57, além de ser gerida democraticamente, é transparente em relação aos seus investimentos, que seguem princípios sociais e ecológicos bem definidos. E um deles é colocar o crédito ao serviço da transformação social numa lógica de solidariedade e ajuda mútua.
Parabéns, Coop57!
Notícia publicada no Jornal MAPA nr. 48 [Jan. – Mar. 2026]
Habitar em Comunidade é uma obra coletiva construída sobre o princípio de «habitação como bem comum». Nascida de uma colaboração entre as cooperativas catalãs Lacol (atelier de arquitetura) e La Ciutat Invisible (livraria e consultora de economia solidária), baseia-se em grande medida na experiência de La Borda, um projeto habitacional cooperativo erigido no bairro barcelonês de La Bordeta, marcado por um passado operário em ruínas. Finalizado em 2018 e filho das reivindicações pelo património coletivo de Can Battló – historicamente, uma das maiores fábricas têxteis do território espanhol, convertida num dos principais polos do cooperativismo catalão – La Borda, um edifício composto por 28 fogos e vários espaços comuns (cozinha, cantina, lavandaria, quarto de hóspedes, arrecadação, pátio, terraços e estacionamento para bicicletas), segue o modelo de cedência de direito de uso. Neste modelo as cooperativas mantêm a propriedade e a gestão do edifício, com o objetivo de salvaguardar o seu «valor de uso» – por oposição ao seu valor de troca –, ou seja, a sua «função enquanto casa», e não o seu valor comercial. Isto permite a manutenção de casas a preços acessíveis, enquanto as protege da especulação imobiliária, evitando que proprietários individuais as possam colocar no mercado. O valor mensal pago pelos membros é destinado a cobrir o investimento inicial e os custos comuns. Estas cooperativas oferecem aos seus habitantes flexibilidade e risco limitado, pois evitam o endividamento individual. Além disso, os residentes podem sair da cooperativa e recuperar o investimento inicial, ou inclusive mudar de casa dentro da cooperativa ou adaptá-la. Ao mesmo tempo, conferem-lhes segurança e estabilidade, permitindo-lhes não depender de contratos temporários e terem o direito de permanecer na cooperativa, desde que cumpram com o seu regulamento interno.
Neste modelo as cooperativas mantêm a propriedade e a gestão do edifício, com o objetivo de salvaguardar o seu «valor de uso» – por oposição ao seu valor de troca –, ou seja, a sua «função enquanto casa», e não o seu valor comercial.
Esta edição, em língua portuguesa, resulta de uma colaboração entre a Rede CoHabitar – pioneira em promover o cooperativismo de habitação com cedência de direito de uso – e a editora Bambual Portugal. O prefácio oferece um precioso enquadramento do contexto português, marcado por uma profunda crise habitacional, mas também por uma crescente efervescência em torno deste modelo. Entusiasmo esse que embate no exponencial aumento de preços da propriedade imobiliária e na escassez de apoio público ao cooperativismo habitacional. Apesar da importância das cooperativas de habitação perante a crise habitacional ter estado patente em muitos programas eleitorais – fruto, em grande medida, dos esforços da Rede CoHabitar –, as «linhas de financiamento» prometidas pelo anterior governo e reiteradas pelo atual executivo nunca saíram do papel. Esta negligência governamental viola a Constituição Portuguesa, que declara como um dos papéis do Estado «incentivar e apoiar as iniciativas das comunidades locais e das populações, tendentes a resolver os respetivos problemas habitacionais e a fomentar a criação de cooperativas de habitação e autoconstrução».
Contrastando com a atualidade, é recuperada a memória do Projeto SAAL, em que, no rescaldo do 25 de Abril de 1974, o Estado desempenhou um papel importante ao garantir apoio técnico e financeiro a cerca de 150 projetos habitacionais de base, traduzidos em cooperativas de habitação e em associações de moradores, que asseguraram habitação digna a milhares de pessoas. Não obstante, sublinha-se o facto de, ao contrário do modelo proposto neste livro, a maioria dessas cooperativas de habitação se terem traduzido em fogos de propriedade individual, o que permitiu que muitos acabassem por ser revendidos no mercado, tornando-se objeto de especulação. Atualmente, o setor financeiro e o mercado imobiliário privado são praticamente os únicos mecanismos de acesso à habitação, perante um parque público que se limita a 2% da habitação permanente, aparentemente alheio ao facto de o acesso a habitação digna se supor um direito constitucional.
O modelo de habitação cooperativa advogado neste livro – baseado no «direito de uso, propriedade coletiva e auto-promoção» – está longe de ser uma inovação catalã. No Uruguai, onde este modelo supera os 2,5% do parque habitacional, o período entre 2005 e 2014 foi marcado pela construção de 5500 fogos que se regem por estes princípios, a maioria dos quais edificados em terrenos públicos. Por sua vez, em Copenhaga, onde mudanças legislativas iniciadas na década de 70[ref]Em 1976, na Dinamarca, foi introduzida uma lei que obrigava os proprietários dos edifícios a dar preferência de compra aos seus inquilinos, casos estes se organizassem em cooperativas. Entre 1981 e 2004 foram também concedidos subsídios para estimular a construção de novos projectos de habitação cooperativa.[/ref] motivaram a reconversão da propriedade privada em propriedade coletiva, as cooperativas de habitação com cedência de direito de uso garantem mais de 30% do total das casas habitadas.
Ao contrário do que acontece na maioria dos apartamentos, em que os futuros habitantes são seres desconhecidos, abstratos ou imaginários, este modelo permite o envolvimento de pessoas reais no planeamento da sua própria casa. A proximidade entre arquitetos e futuros habitantes permite também o planeamento de espaços comuns, assim como a partilha de certos serviços e equipamentos que são normalmente incorporados nos espaços privados de cada casa (como lavandaria, quartos para visitas, espaços para crianças, arrecadação, hortas, oficina, etc.). Se, por um lado, isto se traduz num imóvel de propriedade coletiva e indivisível, por outro, pressupõe uma comunidade significativa- mente coesa. Daí um importante foco do livro incidir sobre estratégias de consolidação da comunidade e de manutenção de relações interpessoais.
Em suma, Habitar em Comunidade é um parceiro incontornável para coletivos que procurem criar um projeto habitacional não especulativo, ou simplesmente para quem esteja interessado em imaginar futuros em que a habitação não é vista como objeto de especulação, mas como um bem comum, que deve ser gerido de forma coletiva.
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Texto publicado no Jornal MAPA nr. 47 – Out.-Dez. 2025
Para compreendermos o verdadeiro significado das levadas para as gentes da Madeira é necessário conhecer o processo de colonização que se operou neste território.
Assume especial relevância a História da Levada do Moinho. A «Revolta das Águas», como ficou conhecida, é o retrato de uma vivência de união e solidariedade entre um povo que nunca desistiu de «guardar a sua água», enfrentando corajosamente o Estado numa luta que levou até à detenção de dezenas de pessoas e ao assassinato de uma jovem às mãos da polícia que nunca foi condenada.
Apesar das várias tentativas de usurpação deste bem comum, atualmente, a água da Levada do Moinho permanece em regime de gestão comunitária, num funcionamento mais flexível do sistema de irrigação das terras e numa proximidade entre os habitantes já pouco vivida nos dias que correm.
Todos os anos as levadas da Madeira são percorridas por milhares de turistas em busca de aventura, de paisagens bucólicas, de uma efémera fuga à selva urbana. Apoiando-se no argumento de que não é justo os contribuintes pagarem para a manutenção de tais percursos, o presidente da região autónoma decide proceder à cobrança de entradas[ref] «Cobrança de acessos a espaços turísticos da Madeira deve avançar já este ano», Diário de Notícias, 5 de Maio de 2022.[/ref]. Numa notícia sobre a primeira mercantilização de um percurso pedestre na Madeira, Miguel Albuquerque é citado a dizer que «se entendermos a ilha como um corpo, as levadas, desde a colonização da Madeira, no século XV, são no fundo as veias desse corpo»[ref] «Percurso da Ponta de São Lourenço será pago», Diário de Notícias, 1 de Março de 2023.[/ref]. Nisso o discípulo de Alberto João Jardim (presidente da Madeira durante 37 anos) terá razão: estes canais construídos ao longo de toda a ilha com suor e sangue dos seus habitantes menos abastados constituem veias abertas do nosso passado colonial[ref] Alusão ao livro Veias Abertas da América Latina, de Eduardo Galeano, que aborda a história colonial dessa imensa região.[/ref]. Em consonância com esta perspectiva está Gabriela Relva, presidente da Associação de Regantes da Levada do Moinho da Lombada e Lugar de Baixo, afirmando que para compreendermos o significado das levadas para o povo madeirense é imperativo conhecer o processo de colonização deste arquipélago. E no que respeita à Levada do Moinho, que a nossa interlocutora representa e que desencadeou uma célebre revolta popular em pleno Estado Novo, essa história é marcada com «lágrimas de sangue».
Aquando da colonização da ilha da Madeira, iniciada por volta de 1425, o território terá sido dividido entre a capitania de Machico, que incluiria todo o norte da ilha e seria concedida a Tristão Vaz Teixeira, e a capitania do Funchal, que se estenderia até ao extremo sul da ilha, sob o comando de João Gonçalves Zarco. Os terrenos correspondentes ao Sítio da Lombada, onde se localiza a Levada do Moinho, terão sido doados a Rui Gonçalves da Câmara, segundo filho varão do capitão-donatário do Funchal. Prova inequívoca de uma linhagem fértil em talento governativo, Rui Gonçalves da Câmara seria, por sua vez, nomeado (terceiro) capitão-donatário da ilha de São Miguel, em 1474. Razão pela qual a imensa propriedade que incluía tais terrenos terá sido concedida, em regime de sesmaria[ref] Sistema de concessão de terras sob a obrigatoriedade de cultivá-las.[/ref], ao flamengo Jeanin Esmeraut – re-batizado pelos habitantes locais como «João Esmeraldo» – para a produção de cana-de-açúcar, a principal cultura da Madeira antes de se ter tornado mais barato importar açúcar do outro lado do Atlântico do que produzi-lo localmente. O título de «Morgado» terá sido atribuído a Esmeraut, em 1522, por D. Manuel I, e terá sido na condição de Morgadio que a Levada do Moinho fora construída. Esta propriedade ter-se-á mantido sob regime de morgadio até ao século XIX, com a falência do seu último herdeiro, conhecido localmente como Conde Carvalhal, que, de tanto ostentar o seu nobre título em luxuosas festas e banquetes, ter-se-á visto obrigado a vender as suas terras em hasta pública para cobrir as aristocráticas dívidas por si contraídas.
A nova detentora das terras da Lombada seria, então, a empresa britânica Giorgi & C.ª, dedicada à produção vinícola. Mudavam-se as nacionalidades, mas a relação laboral entre agricultores sem-terra (os «colonos») e proprietários mantinha-se muito próxima de um regime de escravatura. Os colonos, desprovidos de meios de produção (e de habitação) próprios, não tinham outra opção além de submeter-se a trabalhar (e a pernoitar) nas terras dos senhorios, a quem era normalmente concedido o direito a metade da produção. E ainda que fossem os agricultores a entregar a cana-de-açúcar nos engenhos de refinação, o pagamento era exclusivamente reservado aos senhorios.
Os colonos… não tinham outra opção além de submeter-se a trabalhar (e a pernoitar) nas terras dos senhorios, a quem era normalmente concedido o direito a metade da produção.
Nos inícios do século XX, a Giorgi & C.ª decide propor a venda de parcelas de terreno aos colonos que as quisessem/pudessem comprar. A aspiração de adquirir a sua própria propriedade terá impulsionado um crescente fluxo de emigração que tivera como principal alvo a ilha de Curaçau, nas Antilhas (ainda hoje colónia do Reino dos Países Baixos), onde imperava um cultivo de cana-de-açúcar semelhante ao da ilha da Madeira. Segundo Gabriela Relva que, ao longo dos anos como presidente da associação de regantes, tem estudado em detalhe a história da Levada do Moinho, o dinheiro pago pelos colonos à Giorgi & C.ª seria encaminhado para os Estados Unidos da América. Portanto, motivada pelo advento da Grande Depressão, a empresa terá decidido desistir da venda dos terrenos, deixando os colonos sem direito de posse, visto que as escrituras ainda não tinham sido efectuadas. Para evitar o agravamento do conflito entre habitantes locais e uma poderosa empresa do Reino Unido – esse histórico «aliado» de Portugal -, Salazar, então Ministro das Finanças, terá proposto a compra dessas terras. Passará então a ser o Estado Novo quem, em 1936-37, desenvolve um processo de venda das respectivas parcelas de terreno aos populares, que, durante um período de 20 anos, passam a pagar prestações anuais ao Estado. Segundo Gabriela Relva, algumas dessas prestações ultrapassariam os 1000 escudos, o que nesse tempo corresponderia a um valor exorbitante, sobretudo tendo em conta as condições económicas dos habitantes. Para os acontecimentos que se seguem é essencial destacar que, juntamente com o terreno, os ex-colonos compravam o direito a água de rega, neste caso à água que corria pela Levada do Moinho, na freguesia da Ponta do Sol.
Em meados do século XX, o Estado Novo desenvolve um grande projecto hidroeléctrico na ilha da Madeira, período esse que coincidiria com o final das últimas prestações que os habitantes da Lombada teriam de pagar pelas suas terras. É nesse contexto que é iniciada a construção da central hidroeléctrica da Serra de Água, para a qual o governo tencionava desviar a água que corria pela Levada do Moinho e irrigava as terras da Lombada. Para esse fim, o Estado inicia em 1958 a construção da chamada «Levada Nova» da Lombada. Como é natural, os regantes rapidamente terão receado ficar desprovidos de água para irrigar as suas terras: água pela qual tinham pago tão caro! No dia 6 de Maio de 1962, após a conclusão da Levada Nova, o então presidente da Câmara terá convocada uma reunião no adro da Igreja da Lombada, em que apelava aos munícipes para não se oporem ao projecto, sob o risco de serem derramadas «lágrimas de sangue». Rejeitando o conselho do autarca, várias pessoas dirigem-se ao «Cabo da Levada», onde uma porção da água da Ribeira da Ponta do Sol era desviada para a Levada do Moinho, de forma a impedir que os levadeiros do Estado a canalizassem para a Levada Nova. A partir desse dia, os populares terão marcado presença constante no local para «guardar a sua água», num episódio que ficou conhecido como «A Revolta das Águas». Durante os três meses que se seguiram, os revoltosos terão resistido a repetidas intimidações e ataques policiais, o que terá inclusive resultado em penas de prisão.
Gabriela Relva destaca a união e a solidariedade que se fariam sentir entre os habitantes e as estratégias de comunicação desenvolvidas: quando se apercebiam da chegada de jipes do Estado, enviavam informantes para o Cabo da Levada ou tocavam búzios a partir das zonas mais altas para alertar os seus conterrâneos. Terá sido justamente isso que terão feito no dia 21 de Agosto, por volta das cinco da manhã, ao aperceberem-se da chegada de vários autocarros repletos de homens fardados, acompanhados de jipes do Estado. A polícia terá bloqueado as vias de acesso e cercado o local, atacando e prendendo quem apanhasse pelo caminho. Nesse dia terão sido detidas cerca de 70 pessoas, permanecendo na prisão de Agosto a Novembro sem direito a julgamento. No Cabo da Levada, segundo nos conta Gabriela, após os polícias cercarem os revoltosos, o comandante terá disparado para o ar e dito através de um megafone: «Têm cinco minutos para se retirarem!». Como táctica defensiva, as mulheres e crianças terão formado uma barreira frontal, partindo do princípio que as autoridades não as atacariam. Porém, perante a insubordinação dos presentes, a polícia terá começado a disparar em todas as direções e a espancar quem conseguisse capturar. Sãozinha, irmã de Gabriela, que teria 17 anos na altura e terá sido das últimas pessoas a chegar ao local, ofegante de tanto correr, terá levado a mão ao ombro de uma vizinha dizendo: «perdi um sapato, mas graças a deus cheguei» e, sofrendo um tiro na fronte, cai morta no colo da vizinha. O assassinato da Sãozinha nunca teve direito a julgamento, tendo o caso sido encerrado num despacho do Ministério do Interior que atribuía razão à polícia.
O sangue que derramaste nas águas livres correu. Ó Sãozinha, tu tombaste mas o teu povo venceu.
Quadra popular em memória da menina assassinada pelo Estado Novo
durante a Revolta das Águas (1962)
Depois desse evento, o Estado terá colocado os seus próprios levadeiros a gerir as levadas e imposto novas normas de utilização, que incluíam a rega nocturna e um limite de tempo para cada turno. Alguns utilizadores rejeitariam as novas regras, recusando-se a regar durante a noite e continuando a fazê-lo de dia em coordenação com os vizinhos. Gabriela evoca uma senhora que, após ter sido presa três vezes, terá levado a luta pela auto-gestão da Levada do Moinho para julgamento. O juiz (que curiosamente poucos meses depois de ditar a sentença terá sido mobilizado para Angola) terá atribuído razão aos regantes da Lombada, concedendo-lhes o direito a manter os seus usos e costumes a respeito da gestão da sua água. Após este julgamento, ter-se-á criado uma comissão de regantes que, além de nomear advogados que a representassem judicialmente, contrataria os seus próprios levadeiros.
O assassinato da Sãozinha nunca teve direito a julgamento, tendo o caso sido encerrado com um despacho do Ministério do Interior que atribuía razão à polícia.
Na sequência do 25 de Abril, a comissão de regantes passaria a exigir que a água fosse gerida pelos próprios – ao contrário do que sucede com a maioria das levadas madeirenses, que são controladas pelo Estado – segundo os antigos usos e costumes, sem rega nocturna nem limite de tempo, e que apenas o excedente da Levada do Moinho corresse na Levada Nova. Em 2006, a comissão de regantes foi registada legalmente como Associação de Regantes da Levada do Moinho da Lombada e Lugar de Baixo, com estatutos e órgãos sociais próprios, procurando na lei uma protecção às tentativas de usurpação pelo Governo Regional. Cada membro da associação paga uma quota cujo valor depende do tamanho da área irrigada; este é calculado em «canas», uma medida antiga que equivale sensivelmente a 30 metros quadrados. Esta quota permite garantir salário e seguro de trabalho ao levadeiro, assim como a manutenção e melhoramento da levada. O regime de gestão comunitária da levada possibilita um funcionamento mais flexível do sistema de irrigação, além de promover a proximidade entre regantes, que têm de organizar entre si os turnos de rega.
Gabriela observa que actualmente os regantes utilizam água das levadas durante quase todo o ano, visto que a chuva tem sido cada vez mais escassa – embora noutras levadas esta seja normalmente distribuída apenas entre Maio e Outubro -, o que torna cada vez mais necessária a retenção da água em poços e tanques. Também me é explicado que a recolha de água da chuva não é desejável para fins de irrigação por não ser tão fértil como a água que corre pela levada, recolhendo imensos minerais e nutrientes ao longo do seu percurso desde a nascente até aos terrenos agrícolas.
Não obstante a importância da vitória histórica dos regantes da Lombada, este bem comum nunca está isento de ameaças de usurpação. Exemplo disso é o Governo Regional ter entretanto construído a Levada das Rabaças a montante em relação à Levada do Moinho, que, segundo Gabriela, transporta cada vez mais água comum directamente para a central hidroeléctrica da Serra de Água, fazendo diminuir o caudal da Levada do Moinho, o que representa uma ameaça para os regantes, sobretudo perante as mudanças climáticas e a previsão de um futuro cada vez menos chuvoso.
Fotografias deMadeira Quase Esquecidano Facebook. Legenda da fotografia [em destaque]: Os maqueiros transportando os mais ricos pelas levadas.
Artigo publicado no JornalMapa, edição #40, Janeiro|Março 2024.
No dia 1 de Dezembro, apesar de chuva, vento e frio, realizou-se uma manifestação na Eira do Serrado, um dos icónicos pontos de observação da paisagem madeirense, contra um projecto que promete elevar o investimento turístico na ilha a níveis megalómanos. Promovido na imprensa regional sob o paradoxal título de «teleférico ecológico e “zip line” mais longo da Europa» (1), o projecto «Sistema de Teleféricos e Parque Aventura do Curral das Freiras», cuja implementação rondaria os 47 milhões de euros, inclui uma zona de escalada, pontes suspensas, slides, rapel, um zip line com 2,3 quilómetros de comprimento e duas linhas de teleférico. Um dos teleféricos, que contaria com 15 lugares, ligaria o Montado do Paredão ao Curral das Freiras, enquanto o outro «sobrevoaria» o vale, através de uma cabine de 50 lugares, desde o Montado do Paredão à Boca da Corrida, a mais de 1000 metros de altitude.
Promovido na imprensa regional sob o paradoxal título de «teleférico ecológico e “zip line” mais longo da Europa» (…) inclui uma zona de escalada, pontes suspensas, slides, rapel, um zip line com 2,3 quilómetros de comprimento e duas linhas de teleférico.
O Movimento «É Possível Impedir a Destruição», que já havia lançado uma Petição Pública em defesa do Montado do Paredão – classificado como Zona Especial de Conservação, o que (supostamente) lhe conferia o estatuto de área protegida – e requerido uma providência cautelar para travar o projecto em causa, alega que este, além de implicar a desfiguração de uma paisagem natural única, representa uma ameaça à nidificação da freira da Madeira – espécie endémica em risco de extinção. Não obstante, em finais de 2021, seria adjudicado um Estudo de Impacto Ambiental, que custaria ao erário público mais de 85 000€. Esse período coincide com o início dos protestos contra o projecto, aquando da emissão da declaração de utilidade pública, que permitiria a expropriação dos terrenos necessários à execução da obra por parte do governo regional, que terá reservado 370 mil euros para esse fim ainda antes da realização do Estudo de Impacto Ambiental (2). Esta agitação popular terá dado lugar a um website (3) e a uma conta de Instagram (4) dedicados a divulgar os desenvolvimentos deste projecto e as acções de protesto contra a sua concretização. Para lá de uma perspectiva ambiental, alguns habitantes do Curral das Freiras, freguesia situada num profundo vale rodeado por montanhas, criticam o facto de se priorizar esta obra turística em detrimento da construção de um acesso alternativo à vila, uma promessa reiterada ao longo dos vários governos social-democratas, visto que o único acesso viário actual é através de um túnel de quase 2,5 quilómetros, cuja circulação fica ocasionalmente condicionada devido à queda de rochas.
O promotor do «Sistema de Teleféricos e Parque Aventura» é o próprio governo regional, ironicamente, por via do Instituto de Florestas e Conservação da Natureza (IFCN). Este projecto de iniciativa privada fora classificado como «bem de utilidade pública» sob os previsíveis pretextos de valorização (mercantil) da paisagem, de crescimento económico e de criação de postos de trabalho, ao incorporar uma nova atracção turística desse grande parque de diversões em que o governo visa tornar a ilha da Madeira. Argumentos mais cómicos incluem a alusão a «uma gestão sustentável do espaço natural… que assegure às gerações vindouras um património natural biologicamente equilibrado», como se tamanha construção pudesse ser benéfica para o ecossistema; permitir, «quer à população da Região Autónoma da Madeira (RAM), quer a todos quantos a visitam, usufruir de um dos espaços naturais privilegiados da Região, desfrutando momentos aprazíveis de elevada qualidade cénica, de contacto direto com a cultura, com a natureza e com a riqueza florística, faunística e geológica característica daquela zona», enquanto se corrompe esse mesmo cenário com longos cabos e gigantes estruturas de betão; contribuir «para a diminuição de congestionamento automóvel e para uma verdadeira sustentabilidade ambiental» (5), como se se pretendesse fazer dos teleféricos um novo meio de transporte público, à semelhança do que acontece (e bem) na capital boliviana.
A respectiva consulta pública, aberta entre 28 de Fevereiro e 8 de Abril de 2022, contou com 402 participações individuais, nenhuma das quais positiva (6). Como evidência de que tais consultas públicas servem apenas para forjar uma ilusão democrática, no seu relatório interno todas as participações aparecem classificadas como «não tratadas». Demonstrando um completo desprezo pela opinião popular, a autorização da adjudicação é emitida no dia 20 de Setembro, quatro dias antes das eleições regionais. Na sequência da vitória da coligação PSD-CDS, o contrato de concessão é assinado, a 16 de Outubro, com a Inspira Capital Atlantic, Sociedade de Investimento e Consultoria, LDA. O contrato, que obriga ao pagamento de uma renda mensal de 2 000€ por parte da empresa ao governo regional, tem a duração de 50 anos a contar da data de início de exploração, com possibilidade de renovação por período adicional de dez anos.
Demonstrando um completo desprezo pela opinião popular [402 pareceres negativos em consulta pública], a autorização da adjudicação é emitida no dia 20 de Setembro, quatro dias antes das eleições regionais.
Este projecto megalómano segue a linha de sacrifício dos ecossistemas endémicos sob o pretexto da captação turística – ainda que grande parte dos turistas sejam atraídos precisamente pela beleza natural da Madeira. O mesmo sucedeu com a polémica proposta de alcatroar o caminho florestal das Ginjas, em plena Laurissilva (floresta nativa). No entanto, o mais recente artigo do Diário de Notícias sobre o projecto negligencia por completo o seu impacto ambiental, resumindo-se a puro cálculo económico baseado em previsões de lucro. Por outro lado, a oposição a tais atentados ambientais torna-se cada vez mais ténue no seguimento do acordo de incidência parlamentar entre a coligação PSD-CDS e o PAN, após o primeiro não ter conseguido obter maioria absoluta nas eleições regionais (ainda que Miguel Albuquerque, actual presidente da região autónoma, tenha prometido demissão caso não alcançasse maioria absoluta). O PAN, que antes se opunha veementemente à construção dos teleféricos, agora afirma não ter uma posição assumida, passando a liderar o «processo de acompanhamento e avaliação» do projecto. Ou seja, tudo indica que o Partido dos Animais e da Natureza, após ter garantido assento na maioria parlamentar, está preparado para estrear o complexo teleférico do Curral das Freiras. Os madeirenses, por sua vez, estão cada vez mais cientes de que as suas reivindicações ecológicas não podem ser delegadas em representantes partidários.
«Curral terá teleférico ecológico e “zip line” mais longo da Europa», Jornal da Madeira, 6 de Maio de 2021.
«Madeira: Projecto de teleférico gera protesto e dúvidas», Público, 24 de Dezembro de 2021.
Entre os dias 6 e 8 de Outubro realizou-se em São Luís (Odemira), nas instalações da Regenerativa, o 2º Fórum de Cooperativas Integrais. Ao todo, somou-se mais de uma centena de inscritos e mais de 30 entidades representadas, desde cooperativas a proto-cooperativas e grupos informais. Afinal, como um dos organizadores declarou na ronda de reflexões sobre o evento e o futuro da Rede de Cooperativas Integrais, os grupos informais e outras organizações presentes contribuem tanto para o cooperativismo integral como as cooperativas que incorporam no seu nome tal adjectivo. Nesse sentido, o que mais importa são os princípios cooperativos partilhados: adesão livre e voluntária; controlo democrático pelos cooperantes; participação económica dos cooperantes; autonomia e independência; educação, formação e informação; inter-cooperação; preocupação com a comunidade.
Este último princípio parece remeter, neste contexto, tanto para os nossos territórios locais, quanto para os desafios globais que enfrentamos como comunidade humana e mais-que-humana. Durante estes três dias transpareceu uma transversal necessidade de transformação, de comprometimento para com a construção efectiva e pragmática de alternativas viáveis ao modelo capitalista, de tecer em conjunto discursos, prácticas e estratégias para um futuro com o qual valha a pena sonhar.
Apoio mútuo
O plano de actividades começou no pátio do espaço Co.Re. – um edifício utilizado pela cooperativa anfitrião sobretudo para actividades pedagógicas – com a apresentação das entidades presentes. Era notória a expansão do número de cooperativas integrais pelo território: as já presentes no forum do ano anterior, Minga em Montemor-o-Novo, Rizoma em Lisboa, Regenerativa em São Luís, Estação Cooperativa em Casa Branca, Alma Ohana em Odemira e, as entretanto formalizadas, Raiz Minhota no Minho, Coop 99 no Porto e T’Inspirar em Tomar. Ausente esteve a cooperativa Da Terra, que se estende pelas localidades de Aljezur, Vila do Bispo, Lagos, Odemira. O programa prosseguiu num amplo sótão revestido em madeira, onde representantes de duas redes internacionais – a Solidarius, uma comunidade internacional de intercâmbios económicos solidários, e a RIPESS, guarda-chuva que abrange redes continentais e nacionais de economia social e solidária, e que procura coordenar esforços a nível global pela transição para uma economia democrática, ecológica e não baseada no lucro.
Nesse primeiro dia, no pátio do Co.Re, escutou-se o veterano da economia social e solidária catalã Jordi Estivill, que nos conta que o termo «economia social» surge pela primeira vez em Portugal no século XVIII, numa peça de teatro em que se contrapunha a economia dos ricos, baseada na ganância e na ostentação, com a dos pobre, derivada da satisfação de necessidades e aspirações modestas, assim como em princípios de solidariedade e de apoio mútuo. Jordi contrapõe a «economia social» actual com a «economia solidária», declarando que a primeira tem uma tendência reformista, enquanto a segunda se opõe explicitamente ao sistema socioeconómico capitalista. Explica o facto de existirem na Catalunha cerca de 16 500 iniciativas solidárias e 4500 cooperativas (tanto «íntegras» como desvirtuadas, mas maioritariamente íntegras, garante), além de hortas urbanas, mercados de troca directa, bancos de tempo e okupas, pela forte tradição do movimento operário e cooperativo na região (o que terá levado Barcelona a ser conhecida como «A Rosa de Fogo»), o processo pré-franquista de colectivização de terras, a quantidade de associações de vizinhos e a constante resistência contra o Estado espanhol.
O professor sociólogo e economista deu-nos ainda o exemplo de Can Batlló, uma luta que congregou militantes e associações de vizinhos na reivindicação pelo espaço de uma antiga fábrica de têxteis de Barcelona e cuja estratégia foi colocar um relógio na praça central que marcava os dias que faltavam para a data em que município prometera ceder espaço à comunidade local. Quando esse dia chegou, vizinhos e activistas realizaram uma marcha para ocupar o edifício; no entanto, a massa crítica tinha atingido tal intensidade que o município se viu forçado a ceder a gestão do edifício à plataforma de composição heterogénea que reivindicava o espaço. Jordi contrapõe duas vias de cooperativismo: a de «Mondragón», baseada no crescimento vertical, e a dos «morangos», a via catalã, em que as cooperativas e outras iniciativas de economia solidária se distribuem pelo território, gerando um ecossistema cooperativo em constante expansão. O veterano é crítico das parcerias com o Estado, que, na sua opinião, «não funcionam, considerando que o movimento cooperativo deve ter por estratégia neutralizar ao máximo o poder do Estado dentro das suas esferas de acção. Exemplo desse ethos foi a rede que representa, a Xarxa d’Economia Solidària da Catalunya (XES), ter desenvolvido o seu próprio mecanismo para avaliar o quanto as iniciativas que a integram se aproximam dos princípios da economia solidária.
As reflexões e os debates acompanharam o jantar no Espaço Nativa, cedendo porventura aos lentos e extensos ritmos do cante alentejano, que se que foi ecoando noite dentro, até o cansaço e o sono soarem mais alto.
«Os 99% precisam de mudança»
A segunda jornada foi inaugurada pelo economista e co-fundador a Cooperativa Integral Minga, Jorge Gonçalves, que abordou o conceito de «cooperativas integrais» – organizações democráticas que reúnem todos os ramos de actividade socioeconómica necessários ao viver. Jorge explicou que a própria Rochdale Society of Equitable Pioneers, criada em 1844 e cujos princípios ainda servem de base ao cooperativismo internacional, tinha já um propósito integral, que incluía a criação de uma loja onde os cooperantes podiam comprar a preços acessíveis todos os produtos de que necessitavam, comercializar os bens produzidos, criar empregos sob condições justas, disponibilizar serviços (sobretudo de educação e saúde/apoio aos idosos) e construir habitação própria. No entanto, observa, as regulamentações estatais começaram a limitar a actividade das cooperativas, obrigando à divisão entre cooperativas de consumidores e cooperativas de trabalhadores, cujos interesses eram díspares e, por vezes, antagónicos. O economista relembra também que António Sérgio, figura histórica da qual deriva a CASES, entidade que faz a articulação entre as cooperativas e o Estado Português, já advogava o «cooperativismo integral», cuja «meta» seria «dar o máximo desenvolvimento às cooperativas de consumo, tornando-as produtoras e também bancárias». Na sua perspectiva, «[o] melhor instrumento do progresso social é a cooperativa de consumo que se faz produtora para os seus próprios sócios, já na agricultura, já na fabricação, adquirindo terrenos, e montando oficinas, e sendo financiada pelo seu próprio banco».
Em seguida, José Donado (Co.Re; Regenerativa) tomou a palavra para nos ajudar a imaginar o futuro da Rede de Cooperativas Integrais. Entre os objectivos enumerados, estão «o apoio na criação, manutenção e desenvolvimento de cooperativas integrais»; «aumentar a visibilidade das iniciativas de cooperativismo integral»; «representar as cooperativas integrais em Portugal»; «influenciar políticas e legislação em favor dos interesses do cooperativismo»; «partilhar recursos, bens, serviços e conhecimentos entre cooperativas»; «promover o consumo entre cooperativas»; «facilitar o contacto com outras iniciativas com valores convergentes a nível nacional e internacional».
Então, foi a vez de Bernardo Fernandes (Rizoma) e Alina Santos fazerem um apanhado do percurso da rede desde a sua criação, no rescaldo do 1º Fórum de Cooperativas Integrais. Mencionaram-se os encontros mensais, as reuniões com outras entidades nacionais e internacionais, a produção de material informativo para a criação e manutenção de cooperativas integrais. Destaca-se a seguinte frase de Alina, co-fundadora da Coop 99: «só as poucas pessoas que levam uma vida confortável é que não procuram alternativas como as cooperativas integrais; os 99% precisam de mudança».
Quando o intenso calor alentejano começou a tornar-se insuportável, as participantes deslocaram-se ao sótão para ouvir a apresentação da representante da CASES. Esta garantiu que, apesar de termos de seguir a lei, isso não tem de limitar a acção das cooperativas. Não obstante, reconheceu que a legislação específica é muito antiga e garantiu que há abertura para alterações, tanto em relação a organizações «mais conservadoras», como «mais alternativas», como seria o caso das cooperativas integrais.
Seguiu-se a apresentação da representante da ANIMAR, que se apresenta como uma «rede de promoção da cidadania e do desenvolvimento local», desenvolvimento esse que garantiu ser definido «pelas próprias pessoas». Esta organização presta serviços de formação, consultoria, apoio jurídico, além de procurar fazer pressão política para legislação mais favorável à economia social e solidária.
Para fechar a manhã, Michelle Chan, representante da Confecoop (Confederação Cooperativa Portuguesa), propôs-se abordar questões de fiscalidade de cooperativas, reconhecendo que os seus colegas contabilistas «não gostam de dar os seus trunfos a troco de nada». Portanto, decidiu revelar, ela mesma, informações relevantes sobre os benefícios fiscais de que podem desfrutar os cooperadores. Aproveitou ainda para esclarecer as diferenças entre um contrato de trabalho (regido pelo Código do Trabalho) e um acordo cooperativo (uma relação de não subordinação afecta ao Código Cooperativo), regime de auto-emprego practicado pela Pro Nobis como alternativa aos recibos verdes, cooperativa de que é co-fundadora. Por fim, enumerou alguns objectivos que a Confecoop irá perseguir; entre eles: incentivos fiscais para o auto-emprego, apoio técnico e financeiro, negociar a percentagem de IRC que incide sobre as cooperativas, entre outros benefícios fiscais.
Entretanto, as participantes foram-se deslocando para o Espaço Nativa, onde o almoço precedeu a apresentação de Guilherme Luz sobre Comunidades de Energia. O membro da Coopérnico, a primeira e ainda única cooperativa de energia do país, começou por declarar que «energia é poder», ou seja, quem produz e gere a energia que consumimos controla, em grande medida, as nossas vidas. Para se evitar estar à mercê do mercado e das manobras comerciais de empresas privadas, Guilherme propõe um processo de democratização energética, em que grupos procuram atingir a autonomia (ou soberania) energética mediante modelos de «comunidades de energia», que podem assumir a figura legal de cooperativa ou de associação. Nas comunidades de energia a eletricidade é produzida de forma descentralizada (no caso de energia fotovoltaica, a energia pode ser captada sobre as casas dos próprios membros) para então ser distribuída pelos membros, que, como sucede na coopérnico, têm o direito a (e beneficiam de) participar na tomada de decisões.
A seguinte actividade, chamada «espaço aberto» e que contou com a facilitação de André Vizinho (Regenerativa), foi realizada num parque de merendas localizado na colina em que acamparam várias participantes e no topo da qual assentava um velho moinho. As pessoas distribuíram-se por várias mesas de piquenique para falar de temas que iam desde governança e questões fiscais à pedagogia e moedas alternativas. No final, as respostas foram partilhadas, no campo de futebol adjacente, pelos responsáveis de cada mesa, precedidas e sucedidas de dinâmicas de grupo que faziam com que a diferença entre trabalho e diversão se esbatesse.
Após o jantar, a noite prolongou-se com a DJ Chiara Grilli na mesa de misturas a desenterrar tesourinhos da lusofonia, desde Zeca Afonso a Buraka Som Sistema.
«que valor queremos dar à vida»
O último dia de Fórum começou com uma apresentação de Michelle Chan sobre questões legais e fiscais e seguiu para um plenário em que se partilharam reflexões sobre o fórum e aspirações para o futuro da Rede de Cooperativas Integrais. Entre outros temas, falou-se de aspirações ambiciosas, como «mudar de paradigma» e perceber colectivamente «que valor queremos dar à vida», mas também de questões mais pragmáticas, como «diminuir a complexidade da contabilidade e administração dentro das organizações» ou «partilhar recursos». Mencionou-se a necessidade de reforçar laços de confiança dentro e entre as cooperativas, de combater o individualismo, de demonstrar carinho mútuo e de desenvolver uma visão comum.
Chamou-se também a atenção para o facto das cooperativas integrais também serem, em grande medida,«monoculturas», visto que os seus membros são relativamente homogéneos em termos de etnia, educação, classe social. Observou-se que as cooperativas não são um fim, mas um meio, que a cooperação transcende a cooperativa, e que não haveria necessidade de cooperativas se o Estado não nos obrigasse a facturar para vender o que quer que fosse. Abordou-se ainda a tensão entre visões mais pragmáticas (como a necessidade de ser-se economicamente sustentável) e posições mais ideológicas (como ser-se anti-capitalista). Ecoam as palavras do experiente Jordi Estivill: «Há apenas dois tipos de rede: as que buscam benefícios económicos e as redes ideológicas/políticas, e vocês não pertencem à primeira categoria». O plenário terminou com as contribuições que cada participante se compromete a oferecer à Rede de Cooperativas Integrais e com a promessa de que o próximo o fórum terá lugar no Minho.
O Fórum encerrou, em espírito familiar, com um almoço de domingo no Espaço Nativa. As participantes foram trocando números e os abraços de despedida foram-se sucedendo. Ficam as promessas de visitas mútuas e do retomar das pontas soltas ao longo das reuniões da Rede de Cooperativas Integrais, «na terça terça-feira de cada mês».
Segundo nos deixam entrever as brumas da memória, terá sido em 1482 que as primeiras caravelas portuguesas, comandadas por Diogo Cão, desembarcaram no rio Kongo (batizado de «Padrão» pelos católicos navegantes), numa das várias viagens de «descobrimento» realizadas a serviço d’El Rey de Portugal e dos Algarves, D. João II. Qual não terá sido o espanto desses nobres comerciantes ao constatarem que as gentes de pele escura que iam encontrando, além de demonstrarem pouco pudor e não cobrirem as suas carnais tentações, adoravam figuras artesanais (os minkisi, como lhe chamavam) como se de deuses se tratassem. No centro dessa espécie de delírio colectivo, destacava-se a figura do feiticeiro (que respondia pelo título de nganga), que trataria de convencer essa ignorante gente de que os ídolos falavam [ref] Introdução satírica baseada em relatos históricos citados em:
Florêncio, F. (2020). A Religião Tradicional do Kongo: entre fetichismo e resistência. Em Simões et al. (eds.). Visto de Coimbra: O Colégio de Jesus Entre Portugal e o Mundo. Imprensa da Universidade de Coimbra. Coimbra.[/ref]. Os portugueses terão apelidado essas figuras de «fetiches» (expressão derivada da palavra portuguesa «feitiço») e tirado máximo proveito da sua eficácia prática em termos comerciais para levarem a cabo o seu principal objectivo: acumular ouro para a Coroa Portuguesa. Como esses africanos (os BaKongo) pareciam desconhecer o «verdadeiro valor» do ouro e estar dispostos a trocá-lo por meras bugigangas, o engenho e a arte dos católicos comerciantes levaram-nos a improvisar – com bíblias, contas e pedaços de madeira – objectos equivalentes às figuras de culto local, possibilitando, assim, transacções comerciais.
No entanto, há quem suponha que talvez o engenho e a arte dos comerciantes europeus não fossem assim tão requintados nem o intelecto dos habitantes locais tão limitado, que estes relatos parciais dos primeiros contactos entre portugueses e congoleses, no século XV, seriam antes sintomáticos de um contraste entre «sistemas de valorização» completamente distintos e que, no fundo, os autodenominados «civilizados» seriam tão ou mais fetichistas quanto a sua contraparte «primitiva».
Com o passar dos séculos, o termo «fetiche» foi apropriado por vários intelectuais ocidentais. Um deles foi Freud, que apelidou de «fetiches sexuais» os objectos utilizados para substituir o «objecto sexual normal», embora fossem «totalmente impróprios para a finalidade sexual normal» [ref] Em pp. 14, Freud, S. (1920 [1914]). Contributions to the Theory of Sex. 2ª edição. Nervous and Mental Disease Publishing. New York and Washington.[/ref]. Não é nossa intenção discutir o que entendia Freud por «finalidade sexual normal» nem por que categorizava o seu órgão sexual de «objecto», como se de um acessório suplementar ao resto do corpo se tratasse; interessa-nos, porém, essa ideia do fetiche como «projecção» da coisa verdadeira, seja ela de natureza sexual ou divina.
Karl Marx, por seu lado, utilizou o termo «fetiche» para qualificar a mercadoria, exemplificada pelo próprio ouro que os europeus ansiavam por adquirir em terras alheias (e posteriormente escravos – seres-humanos mercantilizados). Para Marx, a mercadoria seria uma categoria inerentemente fetichista por transmitir a «ilusão» de que é «valiosa em si-mesma» quando, na verdade, «oculta» o trabalho envolvido na sua produção e relações sociais de exploração. Segundo Marx, esse fenómeno estaria na origem de uma sociedade profundamente fetichista, em que as relações sociais ocorrem através das coisas (ao invés do oposto), de uma vida social marcada por «relações materiais entre pessoas e relações sociais entre coisas» [ref] Em pp. 166, Marx, K. (1976 [1867]). Capital, Vol. 1. Penguin Books. London.[/ref].
É precisamente dessa ilusão de naturalidade do valor que pareciam padecer os comerciantes europeus ao se convencerem de que os africanos não conheciam o (elevado) valor «real» do ouro. David Graeber [ref] Graeber, D. (2005). Fetishism as social creativity: or, Fetishes are gods in the process of construction. Anthropological Theory. 5: 407-438.[/ref] vai mais longe, sugerindo que aquilo a que os europeus chamavam de «fetiche» não detinha, para os BaKongo, valor enquanto «objecto» (muito menos mercadorias), mas apenas enquanto meio» de estabelecer relações sociais, ou seja, enquanto «coisas que materializavam acordos entre pessoas».
Um exemplar de Minkisi Nkondi, vulgarmente conhecidos como “fetiches de pregos”, figuras tradicionalmente utilizadas por curandeiros BaKongo.
Com o passar dos séculos, o interesse de artistas modernos no «artesanato» africano (até então excluído da categoria superior de «arte»), como Picasso, abriu lugar à chamada «arte primitiva» – um termo que remete para tempos ancestrais, embora muitas das sociedades de que essas peças eram originárias coexistissem com aquela que agora as destinava para os seus «museus». Nos túmulos que as esperavam, era-lhes negada toda uma vida ritualística em que se deixavam envolver por forças mais-que-humanas. Afinal, se admitirmos que no seu contexto original estas equivaleriam a «obras de arte», o seu uso aproximá-las-ia mais de elementos de arte cinética do que de esculturas para serem apreciadas «sem tocar».
O mundo da arte segue um sistema de valorização distinto daquele que Marx descreve a respeito da produção capitalista. Principalmente com o advento do modernismo e com o surgimento de peças como A Fonte, de Marcel Duchamp, o valor das obras de arte parece expressar pouca relação com o tempo de trabalho (ou mesmo com as habilidades técnicas) necessário para produzi-las. Não obstante, apesar de considerar que o valor das mercadorias tem origem na esfera da produção e no tempo médio de trabalho necessário para produzi-las, Marx considera que o seu preço final no mercado está dependente de outras variáveis, tais como as leis da oferta e da procura. Na verdade, o valor de uma obra de arte depende de julgar-se estar perante uma peça «autêntica» e «única» e, portanto, da sua escassez. Aliás, é frequente o seu valor estimado corresponder ao preço que os licitantes estão dispostos a pagar por ela em leilão: pura lei da oferta e da procura. Porém, são raras as obras originais que adquirem o valor d’A Fonte de Duchamp, derivando antes de uma concórdia dentro da comunidade de críticos de arte, não só sobre a qualidade da respectiva obra, mas também sobre o génio do artista (Cabe aos processos mercantis converter esta apreciação qualitativa num valor quantitativo: o preço). Portanto, ao contrário das mercadorias analisadas por Marx, cujos produtores são envolvidos em anonimato através de um processo de alienação, o valor de uma obra de arte depende de quem a produz.
Porém, em contraste com o que sucedia com a arte ocidental, na legenda das tais obras de «arte primitiva» não era colocado o nome do/a autor/a, mas do grupo étnico de que eram pretensamente provenientes – como se representassem toda uma cultura cristalizada no tempo – e, por vezes, o nome do seu anterior coleccionador – como se de «pedigree» se tratasse. Uma «aura de autenticidade» pairaria sobre as «obras-primas» africanas como sobre as do próprio Picasso, mas, ao contrário do que acontecia com o génio-pintor, era projectada sobre todo um colectivo, e, quanto mais antigo o objecto, mais autêntico se supunha ser. Na verdade, este interesse ocidental por estatuetas e máscaras africanas terá incitado a emergência de toda uma indústria de réplicas de contrafacção [ref] Para um estudo sobre o comércio de arte africana, inclusive de peças contrafeitas, consulte-se: Steiner, C. (1994). African Art in Transit. 1ª edição. Cambridge University Press. Cambridge.[/ref].
Les Demoiselles d’Avignon, Pablo Picasso. Há quem considere que os seus elementos «cubistas» terão sido inspirados por “esculturas» africanas e que o seu «inestimável» valor ultrapassaria mil milhões de dólares, caso fosse re-introduzida no mercado.
É irónico constatar que estes artefactos africanos, provenientes de sociedades consideradas fetichistas por projectarem poderes divinos sobre coisas inanimadas, são introduzidas num sistema de comércio não menos fetichista, em que as relações sociais se submetem a relações entre coisas (mercadorias), para então serem integradas no idólatra mundo da arte, onde objectos «autênticos» são tratadas como detentores de um valor «inestimável» (o que, ironicamente, resulta num aumento exponencial do seu valor de mercado), independentemente de terem exactamente as mesmas características físicas que as suas réplicas.
Talvez nada nos permita pensar melhor a natureza fetichista da arte na nossa sociedade como a sua mais recente mutação: os non-fungible tokens (NFTs). Este termo, de difícil tradução, refere-se a uma unidade de valor, com base na tecnologia blockchain, composta por um código de software, chamado de smart code, que funciona como comprovativo de posse, de autenticidade e de direitos de propriedade intelectual. Fungibilidade é uma característica atribuída a bens móveis que os torna susceptíveis de serem trocados por bens do mesmo tipo, quantidade e qualidade. Estes tokens são consideráveis «não fungíveis» porque, ao contrário das criptomoedas, que também têm por base o blockchain, os NFTs detêm valorizações únicas.
Os NFTs permitem, por exemplo, que os autores de arte digital garantam os seus direitos de autor sobre obras de arte facilmente reproduzíveis e que as suas criações atinjam preços comparáveis aos da arte não digital. No entanto, actualmente qualquer pessoa pode registar o seu artigo «autêntico» (arte ou não) em plataformas projectadas para esse fim, mediante uma quota, e esperar lucrar com a sua venda. Segundo a revista Time [ref] Time, 29 de Março de 2021.
https://time.com/5947720/nft-art/ consultado pela última vez a 08/12/2021[/ref], os utilizadores da Nifty Gateway terão movimentado, no seu primeiro ano de actividade, o equivalente a mais de 100 milhões na compra e venda de NFTs. Plataformas semelhantes, cujas taxas sobre as vendas iniciais costumam rondar os 10 ou 15 por cento, como a SuperRare, a OpenSea ou a MakersPlace, terão experienciado semelhantes surtos de entusiasmo por estes tokens. Escusado será dizer que este fenómeno atrai cada vez mais investidores. O fundo de investimento Metapurse, por exemplo, tem vindo a introduzir aquilo que a Time chama de «modelos de propriedade colectiva», tendo criado um museu virtual e fraccionado as obras em tokens, o que terá possibilitado serem co-detidas por 5400 pessoas. O termo «propriedade colectiva» é falacioso, pois na prática as obras não se tornam propriedade de um colectivo coeso, sendo antes divididas em várias parcelas de propriedade privada detidas por pessoas jurídicas sem quaisquer relações a priori entre si – à semelhança de uma empresa dividida em acções.
O artigo explica que, para aumentar o preço da arte digital, que é facilmente reproduzível, os NFTs adicionam-lhe o elemento «escassez». De facto, há coleccionadores que se dedicam a tentar adquirir a versão «original» e «autêntica» de todo o tipo de artigos – desde obras de arte milenares a selos ou até mesmo roupa interior de personalidades famosas – como se de objectos sagrados [ref] Para um estudo aprofundado da «singularização» e «sacralização» de objectos, consulte-se: Kopytoff, I. (1986). The Culture Biography of Thing: Commoditization as Process. Em: Appadurai, A (ed.). The Social Life of Things: commodities in cultural perspective. 1ª edição. Cambridge University Press. Cambridge: 65-91.[/ref] se tratassem. Essa lógica estende-se agora ao mundo digital, à medida que o virtual e o tangível se fundem numa só realidade.
Alguns compradores terão declarado à Time que consideram comprar NFTs uma forma de compensar o trabalho dos artistas. Mas o que significa dizer que se está a pagar pelo trabalho do artista? Será que se está a pagar pelo «tempo» que o artista investiu em produzir a respectiva obra? A resposta parece ser negativa, até porque, como já vimos, o preço atribuído às obras de arte (pré e pós-NFTs) não é proporcional ao tempo necessário à sua criação – o que, aliás, seria impossível de verificar, visto que ninguém monitoriza o processo de criação artística – nem mesmo à habilidade técnica do seu criador. Resta-nos, então, perguntar: porque é que essas pessoas estão dispostas a pagar tanto por estes tokens? (Afinal, os únicos limites à tokenização e à monetarização de tudo quanto existe parecem ser a existência de alguém disposto a pagar por tais tokens.) Poderíamos responder que os compradores acreditam que o seu valor aumentará e que estão simplesmente a investir em artigos com os quais esperam lucrar, ou seja, a especular, mas isso seria apenas deslocar a questão essencial: porque é que alguém estaria disposto a pagar um valor imenso por algo que pode ser facilmente reproduzido ad infinitum com exactamente as mesmas características? É aí que entra o papel do «fetichismo».
O facto de NFTs de artigos vendidos por personalidades famosas serem aqueles que mais lucros geram – como a música exclusiva da banda Kings of Leon, que terá superado os dois milhões de dólares, ou até mesmo o primeiro tweet do fundador do Twitter, Jack Dorsey, que terá ultrapassado os dois milhões e meio – pode ajudar-nos a encontrar a raiz deste fenómeno. De facto, não é qualquer artigo que adquire valores faraónicos no mercado quando convertido em non fungible token; apenas aqueles que sejam, ou bastante raros, ou anteriormente detidos ou criados por pessoas muito especiais (o que os torna ainda mais raros): por ídolos (ou potenciais ídolos, no caso de pura especulação).
Um exemplar de Minkisi Nkondi, vulgarmente conhecidos como “fetiches de pregos”, figuras tradicionalmente utilizadas por curandeiros BaKongo.
Isto leva-nos à questão final: haverá alguma diferença substantiva entre as estatuetas que os africanos supostamente idolatravam por representarem deuses e os artigos que os coleccionadores ocidentais anseiam por adquirir por terem estado na posse de ídolos? Há evidências que indicam que sim.
Estudiosos da cultura BaKongo afirmam que é inadequado chamar «fetiches» às estatuetas minkisi (plural de nkisi), pois não representariam entidades espirituais; pelo contrário, «o recipiente, como um todo e em detalhe, [seria] uma expressão metafórica da acção que se espera do espírito» que o habitaria em contexto ritualístico [ref] Em MacGaffey, W. (2007 [1988]) .Complexity, astonishment and power: the visual vocabulary of Kongo Minkisi, Journal of Southern African Studies, 14:2.
Para aprofundar o tema, consulte-se também: MacGaffey, W. (1977). Fetishism Revisited: Kongo “Nkisi” in Sociological Perspective. Africa: Journal of the International African Institute, Vol 47, No 2.[/ref] . Aliás, ao contrário dos artigos religiosos ostentados em altares, após terem servido a sua função ritualística, estes artigos ritualísticos seriam guardados junto de outras ferramentas. Ainda assim, evoquemos brevemente o exemplo das estatuetas akombo exibidas nos mercados de etnia Tiv (Nigéria central) para fins de protecção. Segundo Graeber, «elas incorporavam acordos de paz entre uma série de linhagens que partilhavam o mesmo mercado, pelo qual os seus membros se comprometiam a lidar de forma justa um com o outro e abster-se de roubar, de brigar e de especular», sendo inclusive seladas com um sacrifício no qual o sangue das partes seria derramado sobre o emblema.
Exemplos como estes levam-nos a crer que a diferença essencial entre a percepção ocidental, tanto de comerciantes quanto de coleccionadores, e a percepção dos nativos africanos sobre as coisas poderia ser resumida da seguinte forma: para os segundos as relações com as coisas são valiosas na medida em que permitem reforçar relações humanas, enquanto que para os primeiros as relações humanas são valiosas na medida em que permitem reforçar as relações com as coisas.
Segundo Anselm Jappe, «Ultrapassar o fetichismo [s]ignifica… criar o sujeito consciente e não fetichista e proceder à apropriação de uma parte daquilo que até agora foi produzido de forma fetichista… e enquanto a mercadoria e o valor existirem, o homem será efectivamente dominado pelos seus próprios produtos.» [ref] Em pp. 203-204, Jappe, A. (2006 [2003]). As Aventuras da Mercadoria: Para uma nova crítica do valor. Antígona. Lisboa.[/ref]. David Graeber, por sua vez, não demonstra tanta certeza quanto à possibilidade de uma consciência completamente não-fetichista, pois considera normal que as nossas acções e criações tenham poder sobre nós. Afinal, ninguém sabe exactamente como é capaz de criar algo novo, o que terá levado vários artistas a afirmar terem sido possuídos por espíritos aquando da criação das suas obras-primas – à semelhança dos próprios minkisi, que funcionariam como recipientes para a acção de forças espirituais. No final de contas, não queremos perder a pouca capacidade que nos resta de nos deixarmos encantar pelos mistérios do mundo, após séculos de puro racionalismo e epistemologias mecanicistas. Portanto, e ecoando as palavras de Graeber, a verdadeira questão é como evitar que passemos “deste perfeitamente inócuo nível [de fetichismo] para [essa] espécie de completa insanidade”, na qual a nossa sociedade parece estar mergulhada, onde as abstracções se sobrepõem à realidade e as relações sociais se tornaram uma espécie de subproduto desse deus que é a Economia (ou os «Mercados», se quisermos dar uma tom politeísta à coisa. Afinal, como afirma o próprio autor, «o verdadeiro perigo surge quando o fetichismo dá lugar à teologia, a convicção absoluta de que os deuses são reais».
Artigo publicado no JornalMapa, edição #33, Fevereiro|Abril 2022.
O plano de actividades começou no pátio do 
