Categoria: Destaque

Mapa #25 na rua

A edição 25 do Jornal MAPA está aí! Neste número somos assombrados por essa outra luz de Lisboa projetada pela fúria imobiliária sobre a grande Lisboa. Do centro à periferia, uma profunda crise de habitação toma lugar com o aumento das rendas, das desigualdades e dos despejos. Mas há uma resistência que cresce pelo direito à cidade contada nestas páginas.

Destaque ainda na edição de novembro-janeiro, para uma conversa com a investigadora Dulce Morgado Neves sobre como se nasce em Portugal: em torno dos partos e dos direitos das mulheres. Papel das mulheres igualmente sublinhado noutro artigo, desta feita em torno da defesa dos terrenos comunitários na Galiza. A defesa da terra e da vida cruza-se ainda com outros e variados artigos, que vão desde as lutas anti mineração a crónicas sobre a Amazónia ou em torno do paganismo e a espiritualidade no Ocidente.

Já outra conversa levou-nos, em tempos de crise da representatividade, a falar sobre auto-organização e democracia direta com Jorge Valadas, autor do recém-editado “O Socialismo Selvagem”. Sobre os novos contornos do mundo do trabalho há ainda neste número olhares às novas formas de greve ou ao distópico, mas real, mundo das plataformas de tradução e legendagem. Noutras latitudes, destacaríamos o relato em primeira pessoa dos atrozes campos de migrantes na Bósnia.

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13 de Novembro de 2019
Conflitos Ambientais no Portugal Rural

Em conversa com o historiador Paulo Guimarães falámos do Ludismo Ambientalista e de acções populares contra a mineração desde o século XIX aos nossos dias. Fica provado que «as lutas ambientais não são recentes, pode ser recente uma consciência ecológica, um discurso mais científico, mas havia uma consciência muito viva daquilo que eram as ameaças aos quadros de vida existentes.»

Minas São Domingos, Mértola.

Há essa ideia de que a consciência ambiental ou ecológica é um fenómeno recente que só poderia vir de elites esclarecidas, como ocorre em Portugal a partir da década de 1970, associada às preocupações pelas alterações ambientais provocadas pelos impactes da industrialização. A história dos movimentos ecologistas começa por norma nesse período. Para trás no tempo a historiografia nacional fala-nos dos «movimentos populares agrários» oitocentistas, com amotinações e outras acções de resistência, perante agravamentos fiscais, a «usurpação» de bens comuns ou o parcelamento de baldios, mantendo-se ausente no Liberalismo, na primeira República ou no Estado Novo qualquer menção à dimensão ambiental no inventário dos levantamentos populares rurais.

Paulo Eduardo Guimarães, membro do Centro de Investigação em Ciência Política e professor no Departamento de História da Universidade de Évora, há muito que sentia a necessidade de dar visibilidade aos conflitos ambientais. Um olhar «a partir de baixo» colocando em confronto as «duas eras de mobilização ambiental» com o separador situado na emergência do movimento ecologista português no pós-25 de Abril. Em conversa com o Jornal MAPA reconhece que a invisibilidade dessa abordagem «tem a ver com alguns preconceitos resultantes de uma certa visão marxista na História que marcou a historiografia portuguesa sobre os movimentos sociais, centrando-se no movimento operário e vendo, por exemplo, a acção dos sindicatos ligados quase exclusivamente à questão do salário, associando-o à qualidade de vida, quando, na verdade, a história social mostra-nos uma realidade mais complexa e muito mais abrangente .»

Foi recuando para trás no tempo, ao longo do século XX até meados do século XIX, que o olhar do historiador reanalisou o «protesto camponês», partindo da ideia de poderem tratar-se de «formas precoces de lutas ecologistas pela sustentabilidade dos recursos das comunidades, contrariando assim a ideia que este tipo de acções era historicamente recente, própria de sociedades num estádio avançado de desenvolvimento», de acordo com um ensaio no prelo que nos foi dado a ler: “Através da Natureza Campestre e Mansa”: Agrarismo e Lutas pela Justiça Ambiental em Portugal (Séculos XIX e XX).

Há neste ensaio duas importantes ideias: o desmistificar da ideia nacionalista e naturalista de um Portugal de vocação agrária, com belas paisagens e um povo manso: um lugar-comum facilmente contrariado perante o leque de conflitos sociais desencadeados pelas alterações ambientais que as populações sentiram na pele perante o novo «padrão de crescimento económico extractivista». Uma reacção com diversos actores, como nos disse o autor: «há que dizer que em determinadas conjunturas, há mais gente presente nesses conflitos para além dos pobres como, por exemplo, os lavradores alentejanos que os debatem no parlamento republicano. No entanto, os seus valores não os levam a rejeitar a mineração, querem apenas contê-la», expressando um certo «fundo ambiental por parte das elites portuguesas que alinham pelo tradicionalismo, patente no sentimento anti-industrial, na defesa do Agrarismo».

A segunda ideia está subjacente à primeira e conclui a presença «de conflitos emergentes com a imposição da destruição de ecossistemas que sustentavam comunidades ou determinados quadros de vida». São «lutas de natureza ambiental, porque tem a ver com uma mudança e relação completamente diferente com a natureza. Tivemo-las nos séculos XIX e XX muito intensas, como as que foram identificadas durante o processo de privatização e de florestação das terras comunais (os baldios) que significou o empobrecimento para muita gente, E as pessoas, apesar da ditadura, lutaram contra isso porque punha em causa os seus rendimentos e tinham a percepção clara disso.»

Esses momentos disruptivos visaram deliberadamente acabar com os modos de vida comunitários e antigos pelo que, quando nas décadas de 1940 e 1950 se dá a reversão da «vocação agrícola» para a industrialização, duas das grandes armas usadas pelo Salazarismo foram precisamente acabar com os baldios, a florestação industrial dos «incultos» e paisagens serranas e, por outro lado, continuar a apostar no desenvolvimento mineiro do país. «A política do Estado Novo o que vem fazer é destruir essa visão idílica que o próprio Estado Novo quis criar». Estamos perante «o Estado Novo que desarticulou e destruiu grande parte daquilo que ainda restava do comunitarismo agrário. Ou seja, temos um regime que, a par de um discurso tradicionalista que defende uma via original para o país, moderniza. Nos anos ’30 é criado o Serviço de Fomento Mineiro e tomadas um conjunto de medidas que impulsionaram a exploração das minas de carvão, ouro, pirite, ferro e estanho, enquanto a procura externa foi responsável pelo enorme aumento na produção de volfrâmio, de radio e, mais tarde, urânio.»

É nesse processo que Paulo Guimarães questiona a ideia de um país rural com uma «consciência ambiental tardia». Porque os povos «tiveram sempre uma noção clara do que estava em jogo» mesmo tratando-se de «movimentos reactivos locais: as pessoas reagiam porque percebiam que aquilo (a mineração industrial) era um mal absoluto. Porque com a emanação de fumos ácidos resultantes da queima de minérios ou das águas ácidas despejadas nos rios, lhes arruinava as culturas, porque lhes arruinar destruía a fertilidade do solo e a saúde».

Conflitos Mineiros no país agrário: o ludismo ambientalista

Assim são designados pelo historiador uma das formas de resistência de Portugal rural na segunda metade do séc. XIX e inícios do séc. XX. A par de acções de resistência individual e colectiva, de desobediência civil e o recurso às formas legais permitidas, através das petições e da acção parlamentar, há lugar a formas ilegais, com destaque para o motim, a sabotagem e a destruição de propriedade.

A mineração moderna rapidamente gerou conflitos ambientais por via da contaminação dos solos agrícolas, da poluição das linhas de água e das águas costeiras com impacto directo sobre as populações rurais (trabalhadores rurais, lavradores, pescadores, etc.). «Muitas vezes, há uma percepção clara por parte das autoridades de que há tensões no ar e o que fazem é mobilizarem o exército e isso é suficiente para não eclodirem conflitos abertos. Outras vezes eles surgem de forma imprevista. Outras vezes recorre-se à sabotagem, a acções que eram identificadas como “atentados contra a propriedade”. Assim, a par de uma estratégia legalista, através de petições e por aí fora, aquilo a que assistimos, quando as coisas estão mais complicadas, é a este tipo de acções».

Paulo Guimarães apelida-o de ludismo, termo que deriva de Ned Ludd, personagem fictícia a fim de difundir o movimento entre os trabalhadores da Inglaterra do início do séc. XIX que invadiam fábricas e destruíam máquinas. Como refere, no ensaio citado, revelando-se incapazes as formas legais de contestação pelos municípios e deputados locais em defesa dos povos «a tensão latente podia evoluir para formas de acção directa colectivas contra as companhias que podemos designar por ludismo ambientalista. Registadas genericamente nas nossas fontes como “atentados contra a propriedade”, estas acções envolviam a destruição de máquinas, de equipamentos e de produção armazenada, acompanhadas pela invasão do campo mineiro e por motins. Este ludismo compreendia, por vezes, acções de sabotagem inteligentes, como seja impedir a laboração furando os cantis dos mineiros guardados nos armazéns da companhia, inutilizar ferramentas, equipamentos, enfim, linhas de transporte ferroviário.»

A lista dos conflitos abertos mais violentos e duradouros que a pesquisa pode identificar inclui um primeiro momento na segunda metade do século XIX: a mina de São João do Deserto, Aljustrel (1855); minas do Braçal, Palhal e Telhadela, nos concelhos de Sever do Vouga e Albergaria (primeiro 1862 e depois 1866); a mina de São Domingos, Mértola (1875 e novamente entre 1884 e 1887); e um segundo momento já na 1ª República: as minas de Talhadas, Sever do Vouga (1917); as minas de Aljustrel (1922); minas de Vale do Vouga, Gaia, Águeda (1924) e na freguesia da Pega, Águeda (1926).

Paulo Guimarães chama ainda à atenção para o comportamento dos trabalhadores mineiros que «não eram contra a laboração (porque ficariam sem trabalho), mas que se opunham, por vezes, à intensidade de laboração quando entendiam que esta ameaçava a sua saúde. Portanto, o que eles pretendiam era o abrandamento das actividades com maior impacto negativo. Como ocorreu nas vizinhas minas andaluzes de Rio Tinto durante a década de 1880 em que tivemos mineiros ao lado de lavradores e o que eles queriam era a redução da produção. Qual era o denominador comum? No caso dos lavradores a questão do envenenamento das terras, no caso dos mineiros a questão da saúde.»

Ontem e Hoje

Num olhar comparativo dos conflitos ambientais há «logo um contraste com aquilo que se passa hoje perante o nível de alienação das populações em relação à terra. Por não termos uma população rural como tínhamos no passado (a população que está veiculada directamente à agricultura é muito pequena), não há uma distribuição da população pelo território que era vigilante.» Hoje «o que nós temos é a militância levada a cabo por pessoas com maior ou menor consciência ecológica que vão denunciando publicamente actuações que consideram lesivas sobre o território, mas que já não têm um vínculo a uma comunidade que depende directamente aos serviços de ecossistema como existia no passado. De certa forma, e apesar da emergência de organizações ecologistas e de todo o aparato legislativo ambientalista, o cenário parece-me pior na óptica da defesa da sustentabilidade. Pior porque a acção contra as ameaças emergentes depende muito mais da consciência cívica, da capacidade de percepção do risco, do que do impacto directo sobre o estômago de uma determinada fonte de poluição geralmente considerada de alto valor económico e interesse colectivo.»

No passado os conflitos surgiram depois das populações vivenciarem a «perda de um quadro de vida». E mesmo se conseguiram por vezes travar momentaneamente a expansão do extractivismo, o grande desenlace destes conflitos revestiu-os essencialmente de «marcadores de processos de mudança social que envolveram o caminho da proletarização e da emigração.»

Actualmente, como refere Paulo Guimarães no ensaio que serviu de guia à nossa conversa, a «crescente mediatização das questões ambientais, por um lado, e a afirmação da paisagem e do ambiente como valor patrimonial e mercantil, associando-o ao turismo e à economia do lazer», por outro operou “uma visão conflitual recente das profundas alterações do território, nomeadamente com a industrialização da paisagem rural e com a sua “desertificação” humana e animal.»

Em ambas as etapas permanece uma conflituosidade que emerge reactivamente à industrialização do espaço rural, mas como se observou, a percepção e a vivência desses espaços rurais alteraram-se profundamente. Em ambas as etapas permanece o denominador comum da paisagem enquanto marca identitária das pessoas, mas há uma diferença crucial. Anteriormente os conflitos desenharam-se com «uma noção clara» da passagem de um mundo e um modo de vida directamente ligado à subsistência e aos recursos produtivos do território, a um mundo sujeito às regras do capitalismo num quadro de trocas globais; hoje a defesa desse território não foge a essas regras porque afinal, como refere, «a travagem, o adiamento e a racionalização de projectos ambientalmente disruptivos integram [hoje] processos de acomodação mais vastos numa era marcada pela forte mediatização do ambiente e dos seus problemas.» O Estado «tenta muitas das vezes conciliar aquilo que é inconciliável» prevalecendo «uma visão mercantil que domina todo o tipo de relacionamento que se tem com a natureza». E é sob esse cálculo mercantil que os decisores políticos jogam muitas vezes nos pratos da balança a «defesa do ambiente», representada pelas receitas do turismo, por exemplo, e a aprovação de determinado projecto em sentido contrário. A percepção do risco e dos custos diferidos são invocados em todos os protestos anti-mineração e as partes envolvidas têm de lidar com esses argumentos.

Por fim, na conversa com o Jornal MAPA é salientada uma evidência sempre esquecida na retrospectiva e na actualidade dos conflitos ambientais: «o estado actual do planeta não é uma responsabilidade colectiva em que todos nós temos a culpa, como nos querem fazer crer. Desde o início do capitalismo industrial, houve vítimas e houve pessoas poderosas que realmente defenderam a exploração ilimitada do planeta, e defendiam-no com base nos lucros que poderiam obter, transferindo os custos da degradação ambiental que promoviam para os mais fracos. A lógica do lucro no curto prazo assenta nas estruturas de poder global que estão montadas.»

Para Paulo Guimarães «a questão é pensar que estas pequenas lutas locais têm de ser vistas num quadro mais amplo e levar-nos todos a pensar em como alterar esta lógica de crescimento a todo o custo. Não existem fórmulas mágicas, mas há um caminho que temos que percorrer para o descobrir». «Eu acredito que, com o aprofundamento da democracia, quando as pessoas puderem participar directamente nas suas decisões, quando puderem envolver-se directamente nas questões que lhes dizem respeito, sem sofismas, tendo acesso livre à informação e sabendo directamente o que está em causa, poderão tomar decisões acertadas para as suas vidas.»

«Foi no Sexta às 9 que eu soube»

O Jornal MAPA e a Livraria Maldatesta organizaram no Porto, no passado dia 27 de Julho, uma conversa sobre a mineração de lítio no norte e centro de Portugal e as lutas em curso contra esses projectos. Estiverem presentes várias organizações que têm feito essa luta no terreno, tais como Em Defesa da Serra da Peneda e do Soajo, Movimento SOS Serra d’Arga, Movimento Anti-Lítio de Braga, Movimento Contra Mineração Beira Serra, Movimento Contra Exploração de Recursos Minerais no Concelho de Montalegre e Associação de Defesa Ambiental Montalegre Com Vida. Mas também o Movimento pelo Decrescimento, a associação ambientalista Zero, a Climáximo ou a Campo Aberto….

«Foi no Sexta às 9 que eu soube». Esta foi uma frase repetida várias vezes durante a conversa. Um ponto comum a todas as pessoas presentes: o conhecimento de que o território à volta das suas casas está à mercê da voragem da indústria mineira é uma coisa muito recente. Os PDMs de várias zonas do país andam há anos a ser alterados, com zonas onde as protecções vão diminuindo ao ritmo do aumento das possibilidades de negócio, que são agora exactamente as mesmas que têm autorização para prospecção. O silêncio que até hoje imperou sobre o que se percebe ser um plano com pelo menos cinco anos deixa na boca de toda a gente a sensação de que quem frequenta as instituições onde estas coisas são conhecidas não é de confiança.

Talvez por isso, se tenha ouvido também repetidamente que «só a pressão popular pode ter validade. É disso que as mineradoras têm medo.» Muita gente está a mobilizar-se pela primeira vez: «não somos “ambientalistas”, somos pessoas normais. É isso que os assusta.» Não se trata de rejeitar o caminho institucional: «é preciso estar nas Assembleias Municipais», «é preciso obrigar os partidos a tomar posição», «é preciso fazer pressão sobre a Câmara». Trata-se antes de experimentar caminhos mais próprios de comunidades saudáveis, agindo comunitariamente sobre os assuntos que afectam toda a gente, através duma organização entre iguais. Quase todos os grupos presentes, dos assumidamente informais aos associativos, fizeram questão de falar de horizontalidade organizativa e ausência de lideranças. E todos combatem o silenciamento e o marketing «verde» do lítio de todas as formas possíveis, principalmente falando e esclarecendo, muitas vezes «batendo aldeias porta a porta», sem estar à espera de ajuda de quem «devia ter avisado e deixou tudo andar».

Foi amplamente salientado que esta luta não é apenas contra o lítio mas contra qualquer tipo de mineração e que estes projectos são o resultado da necessidade permanente de expansão do capitalismo e da sociedade de consumo. «Esta luta implica uma luta pela alteração do modelo extractivista, o consumo é o problema», ouvia-se de Braga. «É preciso acabar com o capitalismo, o sistema vai colapsar. Tem de se começar a imaginar um sistema alternativo», respondia-se de Montalegre. «Tem de emergir outra forma de estar em comunidade para surgir uma verdadeira procura de sustentabilidade», sugeria-se da Serra da Estrela, quando a conversa já era mais em nome individual.

Mas para isso – concordava-se – o primeiro e fundamental passo é travar a prospecção. «Porque, se houver minério, não haja dúvidas, vai haver exploração». E quanto mais cedo melhor. A luta inicial e o foco principal é esse: travar a prospecção. No meio do silêncio e do secretismo, com pedidos para áreas gigantes que integram vários municípios, a mobilização, apesar de fundamental, é difícil. Para combater essa dificuldade é preciso «solidariedade entre todos os montes», «união entre todas as zonas», «pôr toda a gente em contacto uma com a outra». Coisa que aconteceu realmente naquele momento que ajudou a aprofundar os passos que já tinham sido dados anteriormente por vários destes movimentos. A proximidade entre eles ficou, decerto, bastante maior depois desta conversa.

E nas cidades? Ninguém vai criar uma mina a céu aberto no centro do Porto, nem sequer na periferia. «As cidades têm advogados de Direito Administrativo e de Direito do Ambiente, fundamentais para as providências cautelares contra os pedidos de prospecção». E a cidade amplifica o impacto. «A grande solidariedade urbana será divulgar as nossas lutas, organizar manifestações». Ou, quem sabe, «criar ferramentas de organização entre as várias zonas, talvez uma agenda onde todos possam ir metendo as suas actividades».

Texto de Teófilo Fagundes

19 de Setembro de 2019
Não às Minas, Sim à Vida!

O Estado Português anda a vender o território à especulação financeira mundial sob o anúncio de um novo ciclo mineiro. Com o lítio à cabeça, o «desenvolvimento» é prometido pela entrada em força da mineração no Minho, Trás-os-Montes, nas Beiras e Alentejo. Essencialmente uma mineração a céu aberto: altamente agressiva para a paisagem, o meio ambiente, a saúde e os modos de vida das pessoas. Porém, sobretudo no último ano, as populações visadas pela perspectiva de explorações mineiras quebraram o verniz promocional da economia extractivista e o engodo dos governantes.

A dimensão dos protestos contra a mineração é popular, antes mesmo de ser chamada de cidadã ou cívica. Os movimentos gerados por habitantes, vizinhos e compartes cruzam-se com ambientalistas e autarcas das freguesias e municípios. Estes últimos tardiamente solidários quando não obrigados a desempenhar um papel eleitoralista que ultrapassa a sua cor política. Estes movimentos que se iniciaram localmente ganharam em 2019 uma ampla dimensão e estendem-se hoje do interior português à raia fronteiriça com Espanha, do Minho à Galiza, do norte ao centro de Portugal, das Beiras e do Alentejo à Extremadura espanhola.

Aos ouvidos do primeiro-ministro António Costa, numa cerimónia em Viana do Castelo no passado dia 15 de Julho, soaram bem alto os gritos: «Não ao lítio. Vendidos. Portugal não está à venda». A mulher de viva voz, de imediato identificada pela PSP, é um exemplo dos muitos populares que se opõem à exploração de lítio em Portugal. Residente em Vila Praia de Âncora, concelho de Caminha, a sua indignação surgira face à eventual exploração de lítio na Serra d’Arga, mas declarou-a alargada a «qualquer outro ponto do país».

Lúcia Fernandes, socióloga investigadora do Centro de Estudos Sociais da Universidade de Coimbra e uma das responsáveis do projecto Portugal: Ambiente em Movimento, que mapeou 162 conflitos ambientais desde a década de 1970, referia ao Jornal MAPA como até «2016, a lutas eram dispersas pelo país e por vários tipos de ameaças – feldspato, ouro, petróleo e fracking, caulinos no centro, urânio no centro e em Nisa, amianto – e as pessoas das diferentes lutas não se articularam muito. Somente as lutas do urânio no centro e Alentejo se articularam em meados dos anos 2000. Depois, a luta do petróleo e fracking trouxeram uma coligação regional no Algarve e depois nacional e o apoio de movimentos, associações e pessoas das demais lutas». Na actualidade, nas diversas lutas contra a mineração «os media em vários momentos tem realçado o carácter nacional e a força da luta, o que não é muito vulgar acontecer no país».

Como noticiava o Jornal PÚBLICO em meados de Maio: «de um lado da barricada, está o interesse em avançar com a prospecção geológica do país e a exploração de minérios cuja procura desenhou um movimento ascendente associado à mobilidade eléctrica: o lítio (…) do outro lado deste debate está a necessidade de preservar o património ambiental e natural do país e defender o território e as suas populações. E essa defesa tem ganho cada vez mais força até se transformar já num movimento de âmbito nacional de oposição ao lítio em Portugal».

Por todo o lado: Não à Mina

As primeiras movimentações populares perante a nova vaga lutas mineira, de que o Jornal MAPA tem vindo a dar conta em edições anteriores, situaram-se em Argemela, entre o Fundão e a Covilhã, e em Covas do Barroso, em Trás-os-Montes. Já antes havíamos falado dos protestos contra a Mina da Boa Fé, em Montemor-o-Novo.

Desde 2017 que a população da Aldeia de Barco sai para as ruas perante a ameaça de destruição da Serra da Argemela. Através do Grupo Pela Preservação da Serra da Argemela, «uma plataforma de mobilização social, apartidária» em colaboração com os autarcas locais, conseguiu chamar a atenção nacional para a questão do lítio. A luta que ainda não teve um desfecho definitivo, conseguiu que, em Maio último, o Secretário de Estado da Energia, João Galamba, anunciasse que a concessão a título experimental da empresa PANNN, ligada à portuguesa Almina de Aljustrel, iria ser indeferida, fazendo-a depender de um Estudo de Impacte Ambiental, embora avisando à partida que este será favorável «se houver respeito por todas as exigências ambientais e de ordenamento do território».

O segundo foco maior das lutas contra a mineração de lítio a céu aberto ocorre desde 2018 em Boticas, distrito de Vila Real, através da Associação Unidos em Defesa de Covas do Barroso. Em reacção aos impactes já observáveis depois de iniciados os trabalhos de prospecção da Mina do Barroso pela inglesa Savannah Resources, a população reconheceu que esta apenas avançou aproveitando o desconhecimento inicial dos cerca de 150 residentes que vivem em Romainho, Muro e Covas – as aldeias da Covas do Barroso cujas casas ficam a menos de 500 metros da prevista mina a céu aberto.

Mesmo ao lado de Boticas, decorria em Montalegre simultaneamente um processo semelhante de desinformação junto das populações em torno da mina de Sepeda, freguesias de Sepeda e Morgade. As promessas da empresa portuguesa Lusorecursos, sempre secundadas entusiasticamente pelo município, colocavam a promessa do lítio em Montalegre nos picos do desenvolvimento para o concelho, que tinha sete pedidos de prospecção. Esse encanto quebrou-se nos últimos meses. No passado dia 26 de Maio, a população do Morgade boicotou as eleições europeias em protesto contra a mina de lítio. A GNR foi chamada ao local ao início da manhã, fazendo-se acompanhar de um serralheiro para desbloquear os portões da secção de voto, fechados a cadeado durante a noite. Apesar da abertura das urnas, o boicote manteve-se, tendo votado apenas 4 pessoas dos 328 eleitores inscritos. O sucesso do protesto representou um ponto de viragem na luta e colocou um sério embaraço ao executivo municipal. Actualmente a Assembleia Municipal é declaradamente contra e apenas o presidente vacila na tomada de posição, perante a mobilização das populações de Morgade, Rebordelo e Carvalhais, assim como do restante concelho, atendendo ao alcance do Movimento Contra Exploração de Recursos Minerais no Concelho de Montalegre e da Associação de Defesa Ambiental Montalegre Com Vida.

A defesa das serranias de Montalegre prossegue pelos picos do Gerês para o Alto Minho, onde em 2019 surgiu o grupo Em Defesa da Serra da Peneda e do Soajo (GDSPS). A contestação perante os requerimentos de prospecção da Fortescue para a área de Fojo, que abarca 17 freguesias localizadas nos concelhos de Arcos de Valdevez, Melgaço e Monção, rapidamente alastrou, com os municípios em causa a exigir o indeferimento do requerimento da empresa australiana. A «maior ameaça de sempre à integridade da serra de Soajo, bem como aos vales dos rios Vez e Mouro», conforme refere a petição do GDSPS, segundo a qual isso alteraria todo o «paradigma de desenvolvimento» da região, que tem vindo a assentar no turismo de natureza. A 3 de Maio seria a própria Fortescue a comunicar que desistia da prospecção de lítio na zona de Fojo após uma «análise mais aprofundada».

A australiana Fortscue, mantém, no entanto, no distrito de Braga outros requerimentos de prospecção, como na área denominada Cruto, que abrange os concelhos de Braga, Vila Verde e Barcelos, razão pela qual um grupo de bracarenses deu início, em Junho passado, ao Movimento Anti-lítio de Braga, que pretende alertar para a problemática da extração de lítio em relação à saúde e ao ambiente.

Do Alto Minho para a sua costa atlântica prossegue igualmente o afã de pedidos de prospecção mineira, pelo que já sem surpresa vamos encontrar neste ano o Movimento SOS Serra d’Arga. O local acabou por ser notícia no início de Julho passado perante o anúncio do ministro do Ambiente e da Transição Energética Luís Pedro Matos Fernandes em não permitir a prospecção de lítio nos locais da Rede Natura 2000 – um dado que o abandono da Fortescue das áreas protegidas do Fojo já fazia antever. Excluída a área da Rede Natura, congratularam-se os autarcas de Caminha e Ponte de Lima que, junto com as câmaras de Viana do Castelo e de Vila Nova de Cerveira, se haviam oposto ao projecto. Mas a tranquilidade não se instalou, nem o Movimento SOS Serra d’Arga desarmou. Para lá das áreas protegidas, onde já pouco se pretendia minerar, as prospecções poderão prosseguir nas zonas limítrofes e junto das aldeias, numa área maior do que as zonas ambientais classificadas, esventrando as mesmas montanhas e poluindo os mesmos rios.

Também no centro de Portugal se multiplicaram, no espaço do último ano, os movimentos de oposição à mineração, agora já não apenas reduzidos à Serra de Argemela. Caso do Movimento Contra Mineração Beira Serra, formado em Abril de 2019, que, em manifesto redigido em Seia, se apresenta «como movimento cívico de resistência aos diversos pedidos de prospecção e exploração de lítio e outros minerais no Centro de Portugal». Defendendo «o direito à autodeterminação das comunidades locais a fim de proteger a Vida, a vitalidade das comunidades, a saúde das pessoas, dos animais, das plantas, a qualidade da água, dos solos e do ar, e o direito ao sossego» e exigindo o direito a um «consentimento livre, informado e prévio a qualquer intervenção de mineração». Este grupo está associado ao Movimento Contra Minas de Lítio na Beira Alta, com uma campanha em curso contra a requisição pela Fortescue da área denominada Boa Vista, localizada nos concelhos de Oliveira do Hospital, Tábua, Viseu, Penalva do Castelo, Carregal do Sal, Nelas, Mangualde, Gouveia e Seia.

Um pouco por toda a zona centro, grupos formais e informais vão desenvolvendo estratégias de pressão sobre os municípios e a Direção Geral de Energia e Gologia (DGEG) de forma a serem inviabilizados os requerimentos mineiros. Caso do consórcio INature, que agrega dezenas de agentes em torno do turismo sustentável, e que apelou para que não avancem as autorizações invocando a gestão da paisagem e o equilíbrio do sistema agro-pastoril; ou ainda a plataforma cívica Guardiões da Serra da Estrela.

A estas iniciativas juntou-se, na zona de Viseu, a associação Ambiente nas Zonas Uraníferas (AZU), que junto com a QUERCUS, denunciaram, em conferência de imprensa a 15 de Maio, em Viseu, a «camuflagem das reais intenções das empresas que requerem licenças de prospecção e pesquisa, ou das que já possuem contrato de concessão de exploração, na tentativa de passarem despercebidas sob a alçada do lítio, com total omissão de informação às populações e às autarquias.» António Minhoto, da AZU e antigo funcionário da extinta Empresa Nacional de Urânio na Urgeiriça (Nelas), recordou que ainda estamos a tentar resolver problemas graves do passado: «no que respeita à exploração de urânio em Portugal, ainda estamos com minas abertas, em alguns casos abandonadas há 40 anos».

Mais a sul, no Alentejo, as lutas contra a exploração mineira na Serra de Monfurado ressurgiram quatro anos depois de um grupo de residentes em Montemor-o-Novo e Évora ter posto em marcha uma empenhada luta contra a mina de ouro da Boa Fé. A aprovação condicionada do projecto da Colt Resources foi posteriormente anulada em 2017, após insolvência da empresa. Agora nova ameaça paira sobre Monfurado: em finais de Maio, uma nova concessão de prospecção foi atribuída à Exchange Minerals Ltd., do Dubai, na zona da Boa Fé e numa área mais vasta de 400 km2 entre Évora, Montemor-o-Novo e Vendas Novas.

Também em Grândola a contestação começou a surgir em Julho passado com as prospecções a decorrerem em importantes manchas de montado pelo projecto da Mina da Lagoa Salgada, focado nas pirites de cobre e zinco. Liderado pela canadiana Redcorp, a partir de um consórcio com a estatal EXMIN/EDM – Empresa de Desenvolvimento Mineiro, abrange uma área entre os concelhos de Grândola, Alcácer do Sal e Ferreira do Alentejo.

Por fim, no Algarve, também uma das mais prolongadas lutas anti mineração iniciadas em 1996 contra a exploração de feldspato na Serra de Monchique, através da associação A Nossa Terra e do Movimento contra a Extração Mineira em Monchique, com o apoio do município e que obtivera em 2017 o parecer negativo à mina da Sifucel, na Corte Pequena, estará a ressuscitar numa nova frente: a continuação ilegal desde há 15 anos da extracção de pedra na Pedreira Palmeira II, por cima das Caldas de Monchique.

Perante esta generalizada onda de protestos, diversas associações ambientalistas locais juntaram a sua voz, tal como fizeram associações que se destacaram na luta contra a exploração do petróleo e gás, como a algarvia ASMAA, com a campanha «Portugal diz não ao lítio». No que respeita às duas maiores associações ambientalistas institucionalizadas, a QUERCUS e a ZERO, duas posturas distintas foram assumidas.

À boleia da agitação, a QUERCUS lançou, em Junho, o Movimento Alerta Lítio para «unir todos os que estão contra a exploração, mobilizando forças em acções de combate com expressão nacional, demonstrando e expondo as estratégias sombrias utilizadas pelas empresas para dividir as populações e promover a desmobilização». Com o objectivo declarado de parar os projectos de exploração de lítio, visam «desfazer a ideia socialmente aceite de que a exploração de lítio é uma questão de mobilidade» e salientar tratar-se de «um problema de mineração, que traz na sua génese todos os impactos ambientais característicos desta actividade». Nesse âmbito, teve lugar a 22 de Junho, em Barco, na Serra da Argemela, um 1º Fórum Nacional de Ambiente e Lítio, que contou com os grupos da Argemela, Guardiões da Serra da Estrela, AZU e representantes de Boticas e Montalegre. Foram frisadas as alternativas na aposta doutras actividades económicas, com destaque para o turismo sustentável, e as exigências de «regras claras e obrigatórias de defesa das populações, do seu modo de vida, da conservação dos valores naturais, ecossistemas e biodiversidade». Assumindo como estratégia a pressão política nacional e local, o Movimento Alerta Lítio reflecte a vontade ainda não formalizada de «constituir uma equipa de representantes, com representação de todos os locais sob ameaça». Similar intenção na criação de uma plataforma solidária entre associações e grupos de protesto fora expressa um mês antes no Encontro Exploração do Lítio em Portugal, que teve lugar a 11 de Maio em Boticas e Covas do Barroso promovido com a Associação Unidos em Defesa de Covas do Barroso e pela galega Contraminacción, Rede contra a Minaría Destrutiva na Galiza.

Por outro lado, a ZERO exigindo a interdição da mineração nas Áreas Classificadas, Protegidas, Sítios de Importância Comunitária e Zonas de Protecção Especial, viu já parte das suas parcas exigências satisfeitas pelo ministro João Pedro Matos Fernandes, ao ser anunciado retirar as áreas sobrepostas aos sítios da Rede Natura 2000. A ZERO subscreve ainda o discurso do governante e da indústria mineira, na defesa do lítio para a descarbonização e a transição energética. Assim, para lá das interdições conservacionistas, limita-se a requerer melhorias na participação pública e estudos de impacte ambiental.

Informação e Comunicação

O discurso redondo de «melhorar a ligação com o cidadão» ecoa na contrarresposta da indústria mineira e do Governo. Perante a dimensão dos protestos contra o lítio, o primeiro-ministro António Costa tem argumentado que haverá lugar para a avaliação de impacto ambiental, não para a prospecção, mas já só depois, para a fase de exploração. Uma estratégia que deve ser vista em função das declarações em Março ao jornal PÚBLICO do secretário de Estado da Energia João Galamba, reiterando o interesse do Governo em «viabilizar a entrada de um grande player internacional no sector», incluindo a implementação de unidades fabris em Portugal, avisando: «não queremos correr o risco de lançar um concurso e depois vir a Agência Portuguesa do Ambiente, ou outro organismo do Ordenamento do Território, invocar que naquela área não pode haver prospecção ou exploração. Não queremos esse embaraço». O cenário e o «embaraço» inscrevem-se, como nos refere Lúcia Fernandes, no contexto internacional da corrida ao lítio para o sector automóvel, face à ameaça chinesa em controlar toda a cadeia de valor do sector. Mesmo que os «dados da Mineral Commodity Summaries de 2019 mostrem que França, por exemplo, tem maiores reservas estimadas do que Portugal. Parece-me que nenhum país europeu consegue submeter seus territórios e comunidades às consequências dos processos de extracção e somente Portugal avança para esta corrida».

O enquadramento legal das actividades de mineração permite a atribuição de direitos de avaliação prévia dos terrenos, sem pronúncia decisória das instituições locais e populações, remetidas apenas a uma camuflada consulta pública. Ainda que seja de recordar que mesmo quando as autarquias tinham poder decisório, a alteração dos PDM constituiu um hábil subterfúgio.

«Melhorar a ligação com o cidadão», informação e transparência são os aspectos chave reconhecidos por todas as partes. É por essa razão que essa «comunicação» e «esclarecimentos» surgem predefinidos pela indústria socorrendo-se, tal como o Governo dá a entender, em avaliações ambientais que validem a intenção e não em avaliações que a questionem. Na defesa deste «novo ciclo mineiro para Portugal», Mário Guedes, ex-director-geral de Energia e Geologia, defendia no início de Julho que, sendo a actividade mineira caracterizada «pelo elevado retorno que é dado à economia dos países e áreas onde ocorre, pelos fortes impactes ambientais causados, situação que é aliada à impossibilidade de deslocalização da actividade (uma mina só pode existir num local onde existe o minério), bem como a inevitabilidade do seu fim (…) na decisão de atribuição dos direitos de concessão de uma mina, o Estado tem de estar consciente dos elevados impactes criados, positivos e negativos, bem como o carácter finito da atividade.» Sem refutar os «efeitos negativos, tanto do ponto de vista humano, bem como na própria imagem da indústria mineira», Mário Guedes postula «uma Licença Social para Operar». À semelhança do que já ocorre na América do Sul, uma «validação» sob a «responsabilidade social e consequentemente facilitando a compreensão das comunidades dos impactes da atividade mineira». De acordo com o ex-responsável político afastado por João Galamba, a incompreensão das comunidades por via do «reduzido envolvimento das entidades locais gera normalmente um foco de controvérsia que pode resultar num entrave ao desenvolvimento do projecto mineiro, com consequentes danos para a actividade económica», minando a opinião pública e prejudicando a indústria.

Daí a interrogação expressa pelo geólogo Sérgio Esperancinha, da Universidade de Coimbra, em crónica no jornal PÚBLICO “Lítio: onde está a estratégia nacional de comunicação para as geociências?”. Uma pergunta assente sobre uma convicção de que «a degradação ambiental não é condição intrínseca à indústria extractiva, mas sim consequência de más práticas empresariais e de falta de legislação e/ou fiscalização». Pelo que, não sendo essa a percepção dos portugueses, torna-se necessário «alterá-la» com uma «verdadeira estratégia comunicacional». Exemplifica-o, lamentando o desenlace das lutas contra o petróleo e gás, nas quais os grupos que se opõem à indústria extractiva «organizaram-se, e através das redes sociais, de protestos nas regiões e de dezenas de sessões públicas (onde raramente estiveram técnicos, cientistas ou as empresas) montaram a sua narrativa assente na premissa de que a indústria iria destruir os ecossistemas, poluir os mares e as praias, convencendo populações e autarcas» e, quando «os técnicos da DGEG e ENMC [Entidade Nacional para o Mercado de Combustíveis]tentaram esclarecer, já era tarde demais. Já ninguém queria ouvir e os grupos anti exploração saíram vitoriosos.» Agora, alerta o geólogo com currículo na indústria do petróleo, é a vez da animosidade à prospecção de lítio, acusando as associações e os activistas anti-mineração de que «com motivações diversas criam a narrativa que bem entendem, sem contraditório e rigor científico». Se, para Sérgio Esperancinha, «a degradação ambiental não é condição intrínseca à indústria extrativa», talvez fosse bom recordar as suas palavras em anterior crónica enfatizando que, na exploração de um recurso geológico, «todos! e todos sem excepção, acarretam algum tipo de impacto sobre o planeta» (mais acrescentando que o dado «imperativo» é a «consciência de que a única forma de atingirmos sustentabilidade é a redução drástica do consumo»).

A exclusão do território

Ao contrário do que invoca o geólogo da defesa do extractivismo, tem prevalecido sobre os conflitos ecológicos um vasto leque de contraditório científico em torno das questões ambientais. O que começa a desenhar-se agora é um alargar do debate da tónica conservacionista das paisagens e do ambiente para uma perspectiva crítica e política sobre o extractivismo em Portugal. Nesse esforço de análise e correlação tem-se guiado Lúcia Fernandes. Aludindo à Ecologia Política latino-americana de Héctor Alimonda (1949-2017), chama a atenção de como «no contexto latino-americano o estabelecimento de relações de poder que permitem o acesso à natureza, ao território e às decisões sobre seus usos e futuro, nomeadamente parte de elites económicas nacionais e/ou transnacionais, resulta na exclusão da sua disponibilidade e/ou uso desejado para quem já vive e trabalha naquele território». Na América do Sul as «comunidades indígenas, quilombolas, campesinas e outras sofrem e lutam contra processos longos e complexos de exploração, expropriação e exclusão dentro do regime colonial de mais de cinco séculos que levaram ao genocídio físico e cultural e subalternização do território e pessoas/comunidades». Por sua vez, no contexto de Portugal, foi igualmente reconhecida uma deliberada ofensiva sobre «os camponeses e a agricultura familiar e da terra como identidade social pelas políticas desenvolvimentistas do Estado Novo e pelo neoliberalismo a partir dos anos 1980», tal como assinala Paulo Guimarães em conversa nesta edição do Jornal MAPA.

Nas lutas anti-mineração de cada um destes territórios há hoje uma noção de comunidade que é experimentada, ou recuperada, na defesa comum da sua paisagem natural e humana. E há uma percepção, que o Estado Português, os empreendedores da mineração e boa parte dos seus diligentes autarcas ou geólogos não estavam à espera, de que afinal há pessoas nesses lugares recônditos, não só com a alma do lugar, como informadas e activas. Pessoas que surgem em oposição ao crescimento vendido a todo o custo, assumindo que o caminho de um progresso será outro, ainda que mais lento e longe dos desígnios do mercado e da finança mundial. Pessoas para quem qualquer caminho que seja para levar adiante terá de ser um caminho que lhes marque o passo em harmonia com os seus lugares. Mesmo que a passada seja demorada e em construção, esse passo em frente não pedirá a ninguém para saltar para uma cratera mineira a céu aberto. Pessoas que não confiam mais na cega delegação técnica de pareceres e em medidas mitigadoras travestidas de Relatórios Ambientais de orientações prévias. Pessoas – como em Morgade, Montalegre – que não vão votar, porque afinal quando lhes tocam os seus assuntos, ali mesmo na serra, não são tidos nem achados.

Em suma, pessoas que querem ter algo a dizer sobre os lugares onde vivem. A pensar no futuro e nas suas necessidades «ambientais» e não nas necessidades «ambientais» do lítio, sob o desviado argumento de «transição energética» que serve para não questionar o modelo industrial extractivista, aplicando à «urgência climática» o eterno argumento de que todo o progresso tem os seus custos, mesmo que repetidos e conhecidos sejam os impactes da mineração.

A Febre Mineira

No levantamento dos pedidos de prospecção de depósitos minerais entre 2016-2019, que a QUERCUS apresentou em Julho, 38 empresas “diferentes” submeteram 93 requerimentos para 29 tipos de depósitos minerais, metade incidindo no lítio, cobrindo 130 municípios: 19,3% de Portugal continental. Desde 2016, foram 50 pedidos na busca do lítio: 10,1% do território. Em 2019 acentuou-se e à data de Julho já havia 28 requerimentos, com uma área média de 316 km2 cada um, em 87 municípios. À frente desta investida está a australiana Fortescue, representada pelo gabinete de advogados do ex-ministro da Defesa José Pedro Aguiar Branco. Neste ano, que vai a meio, já se somam 22 pedidos com foco no lítio. De acordo com o levantamento (alertalitio.quercus.pt) as zonas mais visadas são Vila Nova de Foz Côa e Montalegre, seguidas por Vila Flor, Guarda, Figueira de Castelo Rodrigo, Ponte de Lima, Viseu, Pinhel, Mêda, Caminha, Viana do Castelo, Boticas, Fundão, Covilhã e São João da Pesqueira.

12 de Setembro de 2019
Mapa #24 na rua

Na edição 24 do Jornal Mapa (Agosto – Outubro) há um olhar actualizado sobre os conflitos da mineração. A corrida ao lítio e as perspectivas de uma mineração a céu aberto – altamente agressiva para a paisagem, o meio ambiente, a saúde e a vida em comunidade – levou as populações do norte e centro do país, juntamente com os vizinhos espanhóis, a quebrarem o verniz promocional da economia extractivista e o engodo dos governantes. Em conversa com o historiador Paulo Guimarães, contextualizamos ainda a longa tradição das lutas ambientais com a mineração.

Obrigatório também falar nesta edição de uma Europa tornada fortaleza em que a repressão se vira contra os que ousam mostrar solidariedade com os migrantes, e, consequentemente, da «besta de Salvini», num artigo sobre como, a mando da xenófoba italiana Liga Norte, foi criado um software que controla as redes sociais de Salvini. Outro artigo em destaque aborda por sua vez, o Software Livre a fazer frente ao modelo das grandes empresas tecnológicas.

Conta esta edição ainda com um olhar sobre a hortas comunitárias do Porto onde – mais do que cultivar alimento – se ensaia a acção colectiva em prol do bem-comum; com uma série de crónicas e visões críticas sobre as contestações internacionais pelo clima; um balanço e reflexão a partir do primeiro encontro português sobre Jineolojî, a proposta para uma ciência social criada a partir da experiência revolucionária das mulheres curdas; um olhar a partir do massacre de Tiananmen ao capitalismo chinês; a primeira parte de uma abordagem à «greve e o Estado: entre a repressão e a gestão»; uma foto-reportagem da acção «contra o furo na Bajouca» e o registo para memória da okupa COSA de Setúbal; uma entrevista à Habita (Associação pelo direito à habitação e à cidade); a segunda parte do ensaio sobre o animismo fetichista do Candomblé afro-brasileiro e a espiritualidade no Ocidente; e ainda uma breve história do naturismo libertário.

Assina o Jornal MAPA para que ele possa continuar [6 edições numa assinatura nacional por 12,5€ / Solidária 20€]; apanha-o num destes locais – ou pergunta por ele na tua Biblioteca Municipal para onde já seguiu.

5 de Agosto de 2019
O animismo fetichista do Candomblé afro-brasileiro e a espiritualidade no Ocidente (Parte I)

Este artigo é um salto no escuro. Abre-se à possibilidade de uma heresia contra as nossas próprias crenças. Nos dias que correm o óbvio é mais radical do que aquilo que se pensa e não poucas vezes a ganga de camadas de lugares comuns e de processos seculares de aculturação fazem-nos olhar com preconceito para a noção de espiritualidade. O tema é inesgotável e não é possível achar aqui acordo com a amplitude do questionamento às referências culturais e filosóficas que este convoca: espiritualidade, religião, a necessidade humana de transcendência, o uso da razão crítica e o maná da liberdade. Resta-me atirar a primeira pedra: ao passar à escrita, tal intento de reflexão converteu-se numa interminável fantasmagoria…

O sítio do terreiro é ermo e recôndito e não temos mais do que subir o morro seguindo os ecos da música e dos cantos que atravessam a noite. A melopeia africana é dolente com «um cunho de poesia selvagem e misteriosa» [ref] O Animismo Fetichista dos Negros Baianos, Nina Rodrigues, Fundação Biblioteca Nacional, Rio de Janeiro, 2006, pp. 51.[/ref]. Já se vê o barracão. À soleira da porta há cabaças com farofa amarela e azeite-de-dendê. Entramos no recinto e mergulhamos numa atmosfera de comunhão, mulheres, homens e crianças, som de palmas, guirlandas de papel de cores intensas, folhas de pitanga espalhadas pelos cantos, quartinhas d’água e cheiro a pau santo. O ritmo dos atabaques é agora mais intenso e a cadência torna-se cada vez mais rápida. Os iniciados ostentam vestes de todas as cores, mescla de sedas, veludos e panos de chita, adornados de colares de contas e missangas, lançam-se na dança e invocam os orixás. É um drama sagrado, um teatro indescritível à fraca luz das velas que rodeiam as oferendas e o peji, o santuário de fetiches, engrinaldado a murta e flores vivazes, e de onde sobe o fumo de ervas, raízes e incensos. Há quem dance liberto pela libido de sorriso nos lábios, há quem se mova agitado por tremores em aparente desmaio, há quem rodopie e dê saltos que terminam rente ao chão onde a giz se desenharam círculos e riscos indecifráveis. Há dedos que se entrelaçam, braços que se estendem para abraçar outro corpo, gestos cabalísticos que profetizam o mistério da conexão aos ancestrais. É a festa que chama as divindades à terra para o xirê, o momento de os orixás virem brincar no terreiro.

Tomando de empréstimo à cosmovisão do candomblé afro-brasileiro a sua dimensão histórica e cultural, o seu ethos e a politização das relações que os cultos de raíz africana implicaram na sua vasta e plural comunidade, bem como a sua profícua influência geral na sociedade, na religião (o sincretismo religioso), na política (a resistência e cultura quilombola), na música (o lundum, o maracatu, o maxixe, o samba), na culinária, na cultura popular (a capoeira) e na arte, procura-se aqui iniciar uma reflexão sobre as interrogações últimas e insondáveis do ser humano. Livrai-me de bosquejar uma visão esotérica sobre a espiritualidade. Semelhante busca seria uma profanação – tanto para os cultos animistas de tradição africana como para o culto da razão crítica… –, um desígnio a jusante da discussão que se pretende abrir. A índole esotérica cabe aos iniciados, aos elégún (aquele/aquela que pode ser «montado», possuído, por uma divindade, ou orixá) e aos abiãs, àqueles que se fazem à gira e partilham da fulgurante festa do candomblé.

Calundu, batuque e batucajé eram os termos mais correntes que designavam os cultos de origem africana no Brasil até ao século XVIII. Referiam-se genericamente às danças e aos cantos colectivos, acompanhados pelo som de instrumentos de percussão, às invocações dos ancestrais, à adivinhação, à cura mágica e ao transe.

Desde o período quinhentista e durante mais de trezentos e cinquenta anos, os navios negreiros transportaram através do Atlântico, não apenas um contingente de cativos destinados ao trabalho forçado no Novo Mundo, mas o seu universo plural de crenças, identidades culturais, étnicas e linguísticas. As convicções do ethos das populações escravas traduziram-se numa extraordinária resistência, mais atreita à criação defensiva e secreta de «um discurso oculto» – evocando a expressão do antropólogo James C. Scott – do que ao confronto aberto, infra-narrativa que todavia se opunha com determinação às forças de alienação e de extermínio do tráfico negreiro transatlântico, os senhores e os comerciantes de escravos, a Igreja Católica, o Reino de Portugal e, posteriormente, do Brasil independente e seus respectivos aparelhos de repressão.

Durante séculos, além da exploração, da repressão e da aculturação, a historiografia oficial sobre a cultura afro-brasileira foi realizada pelos próprios poderes repressores. Autores como Pierre Verger e René Ribeiro assinalaram que as primeiras menções às religiões africanas no Brasil apareceram a partir de 1680 a cargo do Santo Ofício da Inquisição, que denunciava «o costume dos negros, na Bahia, matarem animais para lavar-se no sangue» [ref] Orixás, Pierre Fatumbi Verger, Corrupio Edições, Salvador, 6ª edição, 2013, pp.26.[/ref] e as «pretas da Costa da Mina que faziam bailes às escondidas, com uma preta mestra e com altar de ídolos, adorando bodes vivos, untando seus corpos com diversos óleos e sangue de galinha» [ref] Cultos afro-brasileiros do Recife, René Ribeiro, 1952.[/ref]. Verger, fotógrafo francês que dedicou grande parte da sua vida ao estudo e documentação dos cultos afro-brasileiros de tradição iorubá, demonstrou que o olhar dos próprios dominadores sobre o candomblé se estendeu para lá da segunda metade do séc. XX [ref] Cf. Verger, Pierre, op. cit., pp. 21.[/ref], comprovando a velha máxima atribuída a Orwell de que a história é contada pelos vencedores.

Os terreiros de candomblé consolidam-se no Brasil sobretudo após a abolição da escravatura em 1888 (Lei Áurea), constituindo-se em espaços que vão muito além do carácter de culto ao sagrado. À volta dos terreiros foi possível reconstituir heranças culturais, solidificar experiências sociais, de solidariedade e de ajuda-mútua não controláveis pelas forças repressoras, afirmar e recriar identidades culturais que permitiram a sobrevivência não apenas de uma memória colectiva, como a sobrevivência e emancipação política de um povo. Locais nucleares de encontro social e de reforço identitário, de lazer e solidariedade, não só dos negros e mestiços mas também das classes pobres brancas.

A história por contar do povo-de-santo, tão singular quanto plural, responde a várias interrogações: desde finais do século XIX, que espaço comunitário no Brasil reiterava a horizontalidade de género, praticava a sabedoria dos valores matriarcais, integrava como iguais homossexuais, lésbicas, bissexuais, brancos, indígenas, mestiços, pedreiros e prostitutas, médicos e agnósticos, e até a fina-flor da própria classe alta? Que grupo social oferecia uma prática de resistência duradoura e dissimulada contra as instituições repressivas (Estado, Igreja e Capital), servia de retaguarda às frentes de luta política progressistas, inclusive de grémios libertários, e funcionava como corpo de reinvenção de uma identidade cultural e política? Que entidade defendia uma perspectiva holística da relação humana com a natureza? Que grupo de homens e mulheres não vivia com o conceito maniqueísta do bem e do mal? E não acreditava no castigo? E vivia numa cultura hedonista e sem repressões da sexualidade? Que prática espiritual não tem um fundamento escrito, nem escritura sagrada, nem uma hierarquia centralizada? Que pulsão criativa foi fonte e inspiração de vários géneros musicais no Brasil?

Caminho estreito tem levado o ocidente na dialéctica de construção e destruição do imaginário de espiritualidade. O entremeado desse drama histórico é susceptível de mal-entendidos, pelo que convirá balizar a noção de espiritualidade, em si mesma relutante à fixação de uma doxa e aberta a uma pluralidade de interpretações.

Proveniente do termo eclesiástico latim spiritualitas, significa num sentido amplo a condição espiritual, referindo-se à disposição primariamente moral, psíquica ou cultural do indivíduo que tende a desenvolver as características do seu espírito. Num certo sentido, é possível falarmos de práticas espirituais sem que necessariamente estas evoluam sob o que geralmente consideramos uma religião organizada. De outro modo, debaixo de uma igreja, estaríamos a falar «da moral de rebanho», na acepção de Nietzsche. A espiritualidade (seria preferível falar em mística) de rebanho é convencionalmente relacionada, no Ocidente, à religião, na perspectiva de o ser humano e a sua conduta pessoal estar submetida a seres superiores (deuses e/ou demónios) e à crença na salvação da alma. Do ponto de vista das doutrinas filosóficas materialistas ocidentais, refere-se à oposição entre matéria e espírito ou mesmo entre interioridade e exterioridade. Ambos os conceitos operam a partir de falácias, a própria oposição binária é já em si um maniqueísmo redutor da experiência e do vir a ser humano. De um lado, o fundamento metafísico que estabelece uma separação entre vida terrena e celestial (Aristóteles, um dos primeiros pensadores ocidentais a demonstrar que moralidade, virtude e bondade podem ser derivadas sem apelar a forças sobrenaturais, argumentou que «os homens criam Deus à sua própria imagem» e não o contrário; premissa simplificada milénios depois por Bakunin na versão «se Deus não existisse, haveria que inventá-lo»), do outro, a falácia do erro cartesiano de retalhar o ser humano em compartimentos estanques (antes d’ O Erro de Descartes de António Damásio, já o «corpo sem órgãos» de Artaud troava para acabar com todo o tipo de absolutismos e reducionismos, inspirando uma das teses centrais do pensamento deleuziano).

Extirpada da dimensão alienante, a espiritualidade pode ser entendida como dissociada da religião ou da fé em um Deus, para evocar uma «espiritualidade sem religião» ou uma «espiritualidade sem deus». Ao encararmos o candomblé como uma religião literal, qualquer pensamento que rejeite a metafísica e deificação não poderia nunca validar, na sua qualidade esotérica (sublinhe-se), o culto afro-brasileiro. A reivindicação do candomblé como religião pelos próprios candomblecistas é um fenómeno recente, na esteira do movimento de legitimação social da umbanda, religião sincrética brasileira, iniciado nos anos 40 do século passado. Este processo obedeceu à circunstância óbvia de uma vez conformados à lei estatal, enquadrados enquanto religião, poderem evitar a repressão do seu culto, dos seus praticantes e lugares de culto, e assim lutarem contra o preconceito social generalizado. O facto de os praticantes dos cultos animistas africanos não terem durante séculos problematizado as suas práticas ritualísticas como religião não nos deve surpreender e vai ao encontro de teses de antropólogos que consideram que o animismo designa na antropologia ocidental o sistema de crenças de alguns povos e grupos indígenas, especialmente antes do desenvolvimento das religiões organizadas. A perspectiva animística é tão mundana e fundacional das perspectivas espirituais que os povos indígenas «animistas» nem sequer têm uma palavra em seus idiomas que corresponda a «animismo» (muito menos «religião»). O termo é uma construção antropológica desenvolvida no final do século XIX por Edward Tylor («um dos primeiros conceitos da antropologia, se não o primeiro», Bird-David, Nurit, 1999). Com efeito, segundo Moulero, o primeiro nagô a ser ordenado padre no antigo Daomé [actual Benim] «as populações neste país só acreditavam nos ídolos e não conheciam a Deus» [ref] Citado por Pierre Verger em Verger, Pierre, op. cit., pp. 22 .[/ref].

Condicionados ao uso do termo, o animismo (do latim animus, «alma») consiste numa cosmovisão em que entidades humanas e não humanas (animais, plantas, objectos inanimados ou fenómenos) possuem uma essência espiritual (como os kami, divindades ligadas à prática do Xintoísmo no Japão). Vários antropólogos (Herbert Spencer, Edward Burnett Tylor), teóricos da teologia (Grant Allen) e sociólogos (Auguste Comte) assumem que a crença do monoteísmo evoluiu do politeísmo que, por sua vez, evoluiu do animismo (e mesmo este do fetichismo). «Evolução» que se veio a traduzir num empobrecimento do imaginário mitológico e numa gradual tendência histórica para a perda da autonomia das práticas e da concepção espiritual, ao mesmo tempo que acompanhou a justificação terrena da complexificação, hierarquização e estratificação social das sociedades no caso do politeísmo (Antigo Egipto, Grécia Antiga, Roma Clássica, e o hinduísmo da sua fundação aos dias de hoje) e, por fim, a concentração absoluta de um poder centralizado, messiânico e imperialista, no caso das religiões monoteístas.

Para completar a sua plural definição, propõe-se ainda que a espiritualidade se refere também à busca de sentido, esperança ou libertação. Para alguns, o objectivo da espiritualidade é uma profunda exploração da interioridade, levando ao despertar espiritual, a uma conversão íntima ou à obtenção de um estado de consciência modificado e duradouro. Por um lado, a espiritualidade não se limita a uma abordagem conceptual ou dogmática, e, por outro, a vertente exotérica da problematização do candomblé afro-brasileiro leva-nos a perspectivá-lo sob o ponto de vista cultural e político, a partir do que se poderia chamar a praxis da constituição de um sujeito e das relações de poder que institui e promove na vida quotidiana, real e terrena – na segunda parte do artigo, reunimos argumentos que invitam a pensar que a cultura quilombola e a formação de quilombos, bem como a presença de uma linha matriarcal e a ausência de nepotismo no candomblé, além da sua secular abertura à vivência da sexualidade homossexual e bissexual ou ao sincretismo sui generis de orixás masculinos em santas católicas, são inegáveis traços inextricáveis da cosmovisão animista fetichista, rasgos e idiossincrasias do seu processo mutável de viver a espiritualidade e que, ao mesmo tempo, não sem contradições, o distinguem da sociedade de Ifá, em África, de hierarquia patriarcal e consanguínea.

Devido às relações de aliança, migração ou de dominação entre diferentes nações e etnias africanas, a história da África negra ocidental testemunhou a difusão dos cultos e das divindades entre diferentes regiões. Nesse processo de intercâmbio cultural, o povo iorubá, que cultua os orixás, e a nação jeje, que presta culto aos voduns, adoptaram algumas deidades originalmente estranhas à sua devoção. Não é mais do que um exemplo de um amálgama progressivo de crenças multiformes e provenientes de diferentes lugares. No culto de Ifá dos iorubás (proveniente do sudoeste da Nigéria), o número de divindades é impreciso, podendo ir de duzentas a mil e setecentas, segundo Maria Inez Couto de Almeida [ref] Cf. Cultura Iorubá: costumes e tradições, Maria Inez Couto de Almeida, 2006.[/ref]. Pluralidade que é enfatizada também por Verger para «demonstrar que certos orixás, que ocupam uma posição dominante em alguns lugares, estão totalmente ausentes em outros» e concluir «que em todos os pontos do território chamado Iorubá não há um panteão dos orixás bem hierarquizado, único e idêntico» [ref] Verger, Pierre, op. cit., pp. 17.[/ref]. Permanente fusão e impossível uniformização parece ser o legado africano das tradições e ritos do candomblé brasileiro, eixos que podem em parte explicar a propensão animista afro-brasileira à adaptação e recriação, à abertura, mutação e renovação. O fotógrafo e etnólogo francês remata: «Diante dessa extrema diversidade e dessas inúmeras variações de coexistência entre os orixás, fica-se descrente perante certas concepções demasiado estruturadas» [ref] Ibidem, pp. 18.[/ref].

Com efeito, no Brasil, o contacto destes grupos sudaneses (originários da África ocidental, não confundir com o actual estado do Sudão) com os bantos (a nação angola-congo, que cultuam os inquices) ampliou o diálogo intercultural entre os africanos e seus descendentes, a que não é estranho o fenómeno típico de as diásporas, condicionadas pela colonização cultural e religiosa e acossadas pela repressão política, terem o reflexo de unir esforços e partilhar agonias no sentido de reforçar uma identidade comum, tal como faziam «quando se reagrupavam aos domingos em batuques por nações de origem» [ref] Ibidem, pp. 25.[/ref] (Verger). Ao contrário das teses que procuravam sustentar a conversão ao catolicismo dos africanos e descendentes africanos durante o período colonial, a aproximação dos escravos ao culto católico foi originalmente uma forma de dissimulação das verdadeiras crenças animistas africanas. A concepção de sincretismo religioso apenas faz sentido enquanto justaposição de cultos. Por isso, o processo de equivalência entre as divindades de origem africana e os santos católicos, flutuante e variável, não se traduziu numa fusão conceptual mas antes numa estratégia de disfarce e conformação exterior «para inglês ver», um meio de ludibriar o poder sacerdotal e toda a sorte de poderes instalados da classe de amos. Práticas deliberadas e típicas dos grupos subordinados, como reivindica James Scott, e que assumem «o disfarce e a dissimulação (…) mantendo simultaneamente uma atitude exterior de consentimento voluntário» [ref] A Dominação e a Arte da Resistência Política, James C. Scott, Letra Livre, 2013, pp. 47.[/ref]. Disso nos dá conta Nina Rodrigues, em O Animismo Fetichista dos Negros Baianos (1896), documento que abriu caminho à etnologia dos cultos de tradição africana no Brasil, ao constatar que mesmo no final do século XIX «a conversão religiosa não fez mais do que justapor as exterioridades muito mal compreendidas do culto católico às suas crenças e práticas fetichistas que em nada se modificaram. Concebem os seus santos ou orixás e os santos católicos (…) como perfeitamente distintos». Enfatizando que entre os devotos do candomblé, o catolicismo e a fé de tradição iorubá permanecem separados, prossegue: «Os africanos escravizados declaravam-se e aparentavam-se convertidos ao catolicismo; mas as práticas fetichistas puderam manter-se entre eles até hoje quase tão estremes de mescla como na África» [ref] Rodrigues, Nina, op. cit., pp. 108.[/ref].

A tese desenvolvida pelo precursor da etnologia do candomblé vai mais longe, curiosamente contrariando as indefensáveis teorias racialistas de que era defensor. «Aqui na Bahia, como em todas as missões de catequese dos negros africanos, sejam elas católicas, protestantes ou maometanas, longe de o negro converter-se ao catolicismo, protestantismo ou islamismo, acontece ao contrário influenciá-los este com o seu “fetichismo” e adaptando-se [aqueles] ao animismo negro» [ref] Ibidem, pp. 107.[/ref]. Era o animismo matriarcal a envaginar o messianismo patriarcal. O amplexo criador e que se abre aos seus limites a recusar a imposição vertical de uma doutrina absoluta; a crença plural e em extensão do terreiro aberto e circular contra a repetitiva e uniformizadora genuflexão dentro da igreja e à frente do altar.

O amplexo da cultura do candomblé revela-se num devaneio real desde há mais de duzentos anos em Salvador: a devoção ao Senhor do Bonfim é uma réplica dos rituais fetichistas africanos prestados a Oxalá. Descreve Nina Rodrigues: «Sexta-feira é o dia consagrado a Oxalá, aquele em que os iniciados vestem de branco, trazem contas brancas, lavam as quartinhas e mudam a água de santo. E para provar que não é o sentimento da adoração cristã que ali leva [à Igreja do Bonfim, nos arredores de Salvador] a grande massa da população (…) basta saber que quer na ida quer na volta, mesmo dentro dos bondes, as negras entoam sambas, esboçam danças que destoam por completo das práticas cristãs. As coisas chegam ao ponto de a imprensa reclamar providências da polícia…» [ref] Ibidem, pp. 112/113.[/ref]. E era assim que um jornal da época (A Renascença, 1895) dava livre expressão à sua reclamação: «A lavagem [da Igreja do Bonfim] na quinta-feira é uma verdadeira bacanal num templo cristão! Negros aguadeiros e mulheres com potes de água e vassouras em grande alarido de sambas e vivas entravam pela igreja com o fim de lavá-la e os cantos obscenos, os lunduns e a bebedeira reinavam sem respeito ao lugar, sendo toda a cena representada por homens e mulheres semi-nuas e embriagadas!» [ref] Citado por Nina Rodrigues cf. Rodrigues, Nina, op. cit., pp. 113.[/ref]. O candomblé canibaliza, incorpora, transcende. Mesmo quando é incontestável para os investigadores que na sua matriz jamais o move o proselitismo, um traço que o distingue da esmagadora maioria das religiões.

A fé dos negros nos deuses das suas crenças originais manteve-se inegavelmente intacta apesar das condições absolutamente repressivas e aculturadoras do contexto histórico e social. Porém, era inevitável que ao longo dos séculos de coexistência a fé dos ex-escravos e seus descendentes se tivesse mesclado com as outras culturas do sagrado. No Brasil colonial e pós-colonial, as religiões que lá se encontraram romperam os seus limites dando origem a novas formas ou a factuais religiões sincréticas, como a umbanda (sintetismo de catolicismo, espiritismo europeu e candomblé). As semelhanças estruturais entre o animismo indígena e africano possibilitaram esse intercâmbio entre os seus elementos constituintes comuns, a devoção às entidades intermediárias, o aspecto mágico, a cura, a mediação da alimentação para atingir estados alterados e o profundo respeito pela natureza. Desta forma, resultou uma complexa e plural panóplia de rituais afro-brasileiros, uns mais próximos do sagrado de raiz indígena e dos bantos como a pajelança, o catimbó, o candomblé de rito angola e a própria umbanda, outros mais próximos da tradição sudanesa, em especial dos jejes e dos nâgos, como o candomblé do rito keto, o tambor-de-mina, o Xangô pernambucano e o batuque gaúcho.

No velho continente, a modernidade foi o grande movimento anti-religioso, o interminável processo de secularização racional, que matou Deus. Mas a morte de Deus – ou retirá-lo do altar – não significa que a necessidade do absoluto no ser humano ou a busca de transcendência tenham desaparecido. Sob o arco desta tensão, na segunda parte do artigo, teremos a oportunidade de problematizar marcos axiais da história do Ocidente (a queima das bruxas e a Inquisição, o Iluminismo e a ciência materialista, o marxismo e a razão instrumental capitalista, o fetichismo do Eu e o revivalismo New Age), que sustentam a hipótese que, além de Deus e da crítica ao poder das religiões organizadas, a modernidade levou a efeito uma extorsão da magia do mundo que tornou obscuros os caminhos da espiritualidade. Daremos conta que o escravo africano, ou já nascido no Brasil, não podia subscrever o monoteísmo sem negar a sua própria condição porque o monoteísmo (cristão e islâmico) vem do fundamento das velhas fés absolutistas e tinha uma finalidade: a obediência do homem-escravo ao senhor da terra. Na esteira da resistência afro-brasileira e dos processos de luta pela abolição da escravatura, procuraremos polemizar que o escravo quer libertar-se das correntes com que o agrilhoaram enquanto o revoltado metafísico luta contra toda a espécie de correntes, as que o amarram ao pelourinho bem como aquelas que o deixam preso na sua própria mente, no seu imaginário e nas suas limitações humanas. É o quilombo de Palmares de um lado, e o terreiro de candomblé do outro. De um lado, a rebelião; do outro, a revolta metafísica, essa que se insurge contra a criação inteira. Um fresco da manifestação plural e singular da cosmovisão afro-brasileira, um mosaico da extravagante e omnipresente cultura dos orixás do culto de Ifá, onde «até as latrinas têm o ar de santuários», como averbava Michel Leiris no seu assombroso Diário de Campo (1931-1933) e que veio a chamar-se «África Fantasma».

Texto de Júlio do Carmo Gomes [jc@utopie-magazin.org]
Ilustraçōes de Ana Farias

28 de Junho de 2019
«Nós por nós»: militarização e resistência nas periferias do Rio de Janeiro

As políticas de militarização, iniciadas por Lula e continuadas por Dilma, tiveram como objectivo a contenção da população pobre da periferia do Rio de Janeiro, conducente à realização do Mundial de Futebol de 2014 e das Olimpíadas de 2016, e implicaram uma prática autoritária sistemática através da violência policial. Com Temer a presença militar estendeu-se pelas favelas e, pontualmente, pelo asfalto. A vitória de Bolsonaro nas eleições de Outubro passado reforça a «política de extermínio da juventude negra, periférica e favelada». A entrevista feita pelo blog Cartografia Noturna a Carlos Gonçalves, que publicamos agora no site do Jornal Mapa, foi recolhida antes de ser conhecido o resultado das eleições presidenciais brasileiras, que veio agravar o contexto político e complicar as iniciativas de resistência descritas por este activista da Favela da Maré.

Foto de Andréa Farias

Há 5 anos e meio atrás, em julho de 2013, o desaparecimento de Amarildo de Souza, pedreiro e morador da favela da Rocinha, no Rio de Janeiro, durante uma operação de repressão policial, suscitou uma onda de indignação no Brasil inteiro. Em março de 2018, o assassinato da vereadora Marielle Franco, em pleno centro da cidade, gerou uma nova onda de indignação pelo país. Estes dois crimes revelam os desafios enfrentados por aqueles que se organizam para combater a violência do Estado nas periferias do Rio de Janeiro. Durante os cinco anos que os separam, a violência policial nas favelas cariocas intensificou-se drasticamente, agora com a presença sistemática do Exército nas comunidades. Por outro lado, diversos movimentos consolidaram-se nestes territórios, juntando forças e construindo ferramentas para enfrentar esta violência. Dentre elas, uma rede de ativistas oriundos de diversas comunidades desenvolveu a aplicação «Nós por nós» que funciona como uma ferramenta de resistência contra a violência do Estado. Para compreender esta realidade de uma perspectiva local, Cartografia Nocturna conversou com Carlos Gonçalves, morador da favela da Maré, na zona norte do Rio. Carlos desenvolve projetos na área da educação, no Coletivo de Educação Popular Orosina Vieira, atuante na comunidade. É colaborador do jornal local O Cidadão e é ex-membro do Fórum de Juventudes do Rio de Janeiro.

Cartografia Noturna: Você poderia começar nos apresentando o que é o Fórum de Juventudes, do qual você participou nos últimos anos?

Carlos Gonçalves: O Fórum da Juventude é um coletivo que existe há um tempo, reunindo vários movimentos de jovens de diversas favelas do Rio de Janeiro que atuam na área de Direitos Humanos nas populações das periferias. Trabalhamos mais especificamente em torno do conflito urbano, da violência policial e do encarceramento, inclusive em apoio às mães e familiares de vítimas das operações policiais, pautando e denunciando a exterminação da juventude negra, periférica e favelada, pelo Estado Brasileiro.

São diversos coletivos e grupos que atuam cada um em seus bairros e territórios, em diversas partes do Rio de Janeiro. Para dar alguns exemplos: temos conosco um grupo do Morro da Providência que atuou nos últimos anos contra as operações de remoções em decorrência dos Mega-Eventos; tem outro grupo que trabalha com Direitos Humanos na favela do Acari; tem um coletivo que desenvolve projetos de educação popular em Campo Grande; um pessoal de Manguinhos etc. Portanto, são grupos que atuam localmente em diversos campos, seja da luta por moradia, do direito ao espaço urbano, da educação popular, mas que convergiram no Fórum para atuar juntos frente à violência policial que denunciamos como uma política sistemática de extermínio da juventude periférica.

CN: O Rio de Janeiro é, no Brasil, o local que tem o maior índice de morte de jovens de periferia em operação policial [ref] Segundo os dados da Amnesty International, entre 2005 e 2014 cerca de 8500 pessoas foram mortas pela polícia na cidade do Rio de Janeiro. Apenas no ano da Copa do Mundo de 2014, foram 582 mortes em decorrência de ação policial na cidade. O Relatório pode ser consultado no seguinte endereço: https://www.amnesty.org/en/documents/amr19/2068/2015/en/-. Relatórios mais recentes da organização não governamental Human Rights Watch mostram que estes números vêm aumentando nos últimos anos, inclusive após a Intervenção Federal do Exército. Entre janeiro e junho de 2018, policiais militares e civis mataram 895 pessoas no Estado do Rio de Janeiro, um aumento de 39% em relação ao mesmo período no ano anterior (Para mais informações, ver: https://www.hrw.org/news/2018/08/16/police-killings-are-out-control-rio-de-janeiro).[/ref]. A partir de 2009, foram criadas as primeiras UPP’s (Unidade de Polícia Pacificadora) como política de segurança que, teoricamente, iria inaugurar uma «outra forma» de atuação policial. No entanto, a violência policial e os casos de chacinas não parecem ter diminuído, inclusive nos locais onde UPP’s foram instaladas. Como você avaliaria a evolução da violência policial desde a implantação da política das UPP’s?

CG: É dificil falar das UPP’s sem falar das políticas que incentivaram e permitiram a realização dos Mega-Eventos desportivos no Rio de Janeiro e no Brasil – a Copa do Mundo de 2014 e as Olimpiadas de 2016. É importante lembrar primeiramente que os dois principais grupos que organizam estes eventos, tanto a FIFA quanto o COI (Comité Olimpico Internacional) são grupos que são mundialmente conhecidos – inclusive através de denúncias jurídicas – por serem fortemente corruptos. Assim como tinha acontecido em outros países anteriomente, como por exemplo na África do Sul com a Copa de 2010, a realização dos Mega-Eventos no Brasil representou primeiramente uma operação de reestruturação urbana e reordenamento ecónomico para atender exclusivamente os interesses de alguns setores privados e grupos empresariais, vinculados à própria FIFA e ao COI, ou ainda aos grupos patrocinadores dos Mega-Eventos. Isso aconteceu no Brasil, recentemente na Rússia (na Copa de 2018) e também acontecerá no Qatar (na Copa de 2022)…

Mas para poder garantir uma operação de reestruturação urbana deste porte, tal como aquela que aconteceu no Rio de Janeiro antes dos Mega-Eventos, é preciso garantir através de uma postura autoritária e violenta a «segurança» desta operação. Ou seja, traduzindo isso para a realidade brasileira atual, é preciso garantir que os pobres permaneçam nos espaços urbanos desiguais a eles destinados. E é para isso que o Estado de Rio de Janeiro teve a ideia de lançar as UPP’s. E essa política das UPP’s foi também uma forma de atender os anseios da classe média carioca. Historicamente, a maior preocupação da classe média carioca em relação à favela não é de saber se essa possui estrutura de educação ou de saúde adequada, mas pode ser resumida por esta pergunta: «existe uma estrutura capaz de conter os favelados?»… E a UPP vai tentar encarnar essa estrutura. No discurso oficial, diziam que a UPP iria diminuir a intensidade dos conflitos e permitir a entrada de serviços básicos nas favelas – tais como educação e saúde – e que, da noite para o dia, a atuação da polícia mudaria em relação às favelas. E esse discurso até conseguiu ganhar adesão de parte da esquerda do asfalto e da própria favela. Mas não foi assim que aconteceu. Não houve nenhum investimento suplementar na Educação e na Saúde nas favelas, a primeira continua cada vez mais sucateada e a segunda está quase sendo toda privatizada no Rio de Janeiro. Apesar da fachada e da propaganda inicial, a UPP não modificou a forma de aproximação da polícia em relação à favela, tratou-se apenas de mais uma estratégia de manutenção da ordem e contenção da pobreza.

Para entender este processo, é importante lembrar que a polícia do Estado do Rio de Janeiro é formada, desde a sua origem, no início do Império, com um único dever: garantir a ordem vigente a qualquer custo. Temos, portanto, uma polícia extremamente violenta, cujo objetivo principal é a manutenção da ordem vigente, mesmo que isso possa incluir o uso de armas e estratégias de guerra contra as populações pobres. E o Poder Judiciário apoia e participa na manutenção dessa estrutura no momento em que ele inocenta ou encobre sistematicamente os polícias culpados de matar vidas faveladas.

Na verdade, o que aconteceu foi que nestes últimos anos a UPP abriu o caminho para a militarização das favelas no Rio de Janeiro. Desde 2014, a força militar se fez cada vez mais presente na favela da Maré por exemplo, onde eu moro. Na Gestão Temer, essa presença militar se estendeu para outras favelas ou pontualmente para o asfalto. E essas políticas ditas de «segurança pública» são na verdade políticas de militarização da periferia e de contenção da população pobre.

É importante ter em mente que esta política dita de «segurança pública» não tem, em nenhum momento, como objetivo de sanar a chamada «crise da insegurança pública». A estratégia é justamente não ter estratégia, já que a chamada «insegurança» na verdade é muito proveitosa para o setor bélico, que lucra muito com essa situação, assim como o setor do narcotráfico, cujos atores mais influentes se encontram não nas favelas mas na classe política brasileira.

Foto de Andréa Farias

CN: Nos últimos anos alguns movimentos contra a violência policial ganharam visibilidade em outros lugares do mundo. Dentro deles, o movimento Black Lives Matter, nos EUA; e alguns de seus representantes têm definido a questão da violência policial não como algo pontual, mas estrutural. Aqui no Brasil, vemos que existem movimentos comunitários que denunciam a violência como algo estrutural, uma política de extermínio, enquanto alguns setores da esquerda defendem apenas uma reforma interna do sistema policial…

CG: É porque quando a classe média vai debater segurança pública, ela fala apenas da sua perspectiva, se preocupando apenas da forma como ela é afetada pelo que ela chama de «segurança». Mas ela fala sobre o assunto sem considerar a experiência da favela. Você nunca vê a esquerda, mesmo a mais progressista, discutir segurança pública tentando adotar o olhar da favela, da Baixada, da Zona Oeste, estes espaços que são a não-cidade dentro da cidade. Então estamos acostumados a ouvir um discurso sobre segurança pública produzido exclusivamente a partir do asfalto, e que procura sempre explicar a violência policial como algo pontual: que se daria pela falta de treinamento dos polícias, dos salários baixos, etc…

O que faz na verdade o polícia que atua na favela operar desta forma é uma engrenagem que é condicionada à logica estrutural da polícia que desde a sua criação pode ser resumida desta forma: «eu tenho o poder de decidir quem deve morrer ou não». Essa é a ideologia de uma instituição – que funciona como braço armado do Estado – e que se atribui poder de decidir quem pode viver e quem deve ser morto. Encontramos essa mesma lógica, de direito de vida ou morte sobre o oprimido, em outros momentos da história, e aqui no Brasil desde o período escravocrata. E, como sabemos, não há diálogo possível com um tipo de estrutura política autoritária ou fascista que raciocina desta forma e age em consequência.

O problema é que todo o discurso dos setores progressistas sobre Segurança Pública, que se foca em propostas reformistas, é construído apenas a partir da visão da classe média influenciada pela academia. Mas o fato é que essa visão de Segurança construída na academia não representa e nunca representou a realidade histórica da periferia preta deste país.

CN: Em 2016 você participou do grupo que lançou a «Nós por nós»? Você poderia nos contar mais sobre o que é essa aplicação e como esse projeto surgiu?

CG: A gente estava tendo uma reflexão interna entre os movimentos sociais no Rio de Janeiro, para tentar pensar uma estrutura que podia nos auxiliar na luta contra a violência policial na periferia. E começámos a pensar na possibilidade de criar uma aplicação. A ideia surgiu a partir da própria experiência que tivemos atuando em relação a chacinas e conflitos urbanos no Rio de Janeiro. Em 2013, quando a UPP de Manguinhos assassinou o Mateus, de 17 anos, os moradores foram para a rua, logo em seguida, manifestar-se contra a UPP. A situação do protesto estava tensa e vários policiais ameaçaram usar suas armas contra os manifestantes. Mas assim que as pessoas começaram a filmar e disseram que estavam ao vivo no Facebook, os policiais foram obrigados a recuar. Posso citar ainda o caso de Eduardo de Jesus, de 10 anos, assassinado em 2015 no Complexo do Alemão. Logo após o ocorrido, a mãe dele foi para cima do polícia, e este sacou a arma e a ameaçou com insultos. Mas assim que as pessoas em volta começaram a filmar, o polícia também deu para trás…

Então observamos nesses anos de mobilização nas periferias que o fato de filmar permitia de certa forma enfrentar e peitar o nível da violência policial. É obvio que não é somente o fato de filmar, antes de tudo é a mobilização coletiva que é o mais importante. Se você estiver sozinho filmando, você provavelmente vai rodar do mesmo jeito… Então isso foi uma primeira observação que fizemos: a importância desses movimentos sistemáticos de resistência de moradores nas periferias com o hábito de filmar os polícias como forma de se defender.

E tinha também um outro aspecto que considerámos: toda vez que íamos para o sistema judicial para denunciar algum caso de violência policial, a gente se confrontava com uma falta de provas e de materialidade para poder avançar com o processo. Foi o que alegaram por exemplo no caso da chacina de Costa Barros, quando cinco jovens dentro de um carro foram assassinados por 111 tiros no fim de 2015. (Vemos que para esse sistema judicial mesmo 111 tiros não é materialidade suficiente né?). Então vimos que precisávamos de mais provas e materialidade para fazer avançar essas denúncias.

Foi aí que pensámos como seria estratégico criar uma aplicação que permitisse conectar diretamente as imagens filmadas pelos moradores testemunhas de violência à Defensoria Pública. É assim que nasce a ideia de criar a aplicação «Nós por nós». Esta aplicação está dividida em 3 partes fundamentais:

– A primeira parte é uma Cartilha de Direitos intitulada «Conhece seus direitos». Realizámos essa cartilha a partir de uma pesquisa que fizemos nas comunidades colocando algumas informações e direitos básicos fundamentais. Informámos por exemplo ali que: o fato de filmar uma violência policial não te obriga a ser testemunha perante a justiça, coisa que a maioria não sabe, o fato da polícia não poder invadir a sua casa sem mandato, o fato do polícia não ter direito de te levar à delegacia apenas porque você não tem identidade, etc.

– A segunda parte contém contactos de Instituições que podem ser acionadas em caso de violência policial. Obviamente, isso não inclui a polícia, é sempre importante lembrar que não adianta denunciar a polícia à própria polícia (risos).

– A terceira parte da aplicação é o espaço para fazer a denúncia. Primeiro, você indica qual o tipo de entidade que é alvo da sua denúncia: polícia militar, polícia civil, exército, guarda municipal, etc. Em seguida você encaminha a sua denúncia através de um vídeo ou de fotos. Existe uma câmera vinculada à aplicação. Assim que você começa a filmar a partir da aplicação, as imagens são imediatamente enviadas para o nosso servidor que armazena todas as denúncias. Ou seja, mesmo que o polícia tire o telemóvel da sua mão enquanto você está filmando, ele não poderá destruir o que já foi filmado pois tudo já estará gravado no nosso servidor. E o nosso servidor já redirecionou as denúncias para as instâncias competentes: Defensoria Pública ou Ministério Público, por exemplo.

É também possível fazer a denúncia via aplicação sem filmar ou fotografar, mas sempre pedimos que se faça um vídeo ou fotografias para podermos ter o máximo de provas no momento de encaminhar a denúncia. Se possível filmar de lado, gravar a placa da viatura ou a identificação do polícia – mesmo se sabemos que na maioria das vezes eles não usam identificação na favela; filmar ou fotografar o nome da rua do ocorrido, etc…
Portanto, os principais objetivos desta aplicação são: ter mais uma arma nas mãos contra a violência policial, criar mais materialidade para poder processar e denunciar os culpados, e permitir avançar em políticas públicas contra o genocídio da população jovem e negra de periferia. É claro que não é apenas uma aplicação que vai extinguir a violência policial e o racismo da face da terra, mas é mais uma arma que nós temos. É mais uma forma inteligível de tentar combater essa guerra insana que é essa guerra desencadeada contra preto, pobre e favelado.

CN: Nos últimos anos, desde os fortes protestos que ocorreram em 2013 logo após o desaparecimento de Amarildo, houve diversos protestos populares contra a violência policial na periferia, ao mesmo tempo movimentos comunitários que atuam sobre o tema ganharam uma forte visibilidade. Você diria que há uma maior mobilização ou organização nos últimos anos nas comunidades diante dessas questões?

CG: Na verdade acho que vivemos uma onda crescente de repressão e isso impulsionou uma necessidade de organização. Acho que junho de 2013 foi um marco, pois antes ninguém imaginava a sociedade brasileira se manifestar nacionalmente diante do desaparecimento de um pedreiro da Rocinha, que foi o que aconteceu com o caso Amarildo. Neste sentido, 2013 foi um marco muito importante. Tanto pela presença muito forte de gente nas ruas quanto pela repercussão desse caso. Mas 2013 acabou passando, pois como todo movimento, teve o seu auge e também a sua decadência, o seu esfriamento….
Hoje vivemos outro momento que é o momento da ressaca económica pós Mega-Eventos, e a ressaca da política de «insegurança pública» ligada a esses Mega-Eventos. Esta situação significa, no Rio de Janeiro, um aumento muito grande de chacinas, mas também de guerras entre facções ou milícias na disputa de territórios. Conforme a UPP foi se localizando e se instalando em territórios de certas facções, ela impulsionou uma reorganização do narcotráfico no Rio de Janeiro, e isso provocou inevitavelmente novos conflitos.

Diante dessa situação toda, tivemos que fortalecer os nossos movimentos populares e nossas ferramentas de luta. Nos últimos anos nós nos articulámos como outros movimentos ao nível internacional, tal como o Black Lives Matter nos EUA, conseguimos criar um Fórum, ao nível nacional, das mães de vítimas de violência policial em todo país. Ampliámos a articulação entre as diferentes cidades, mas sobretudo entre Rio e São Paulo, ainda precisamos nos articular melhor com as outras cidades. Nós nos consolidámos em alguns espaços para fazer denúncias como Defensoria e Ministério Público… Motivados pela conjuntura fomos impulsionados a nos reestruturar para sobreviver, mas ainda há muito a ser construído pela frente.

CN: Em 2018 a temática da violência do Estado nas periferias do Rio de Janeiro voltou a ocupar os grandes noticíarios na decorrência de uma série de fatos: no início do ano, em Fevereiro, o Governo Temer decretou a Intervenção Federal do Exército nas favelas do Rio de Janeiro. Em seguida, no dia 14 de março, a vereadora Marielle Franco foi executada em pleno centro da cidade. A Marielle participava então numa Comissão encarregada de monitorar a Intervenção Federal e era uma das principais figuras políticas a criticar a Intervenção Federal denunciando a violência policial e militar nas periferias cariocas. O que esses fatos nos dizem sobre a situação atual no Rio de Janeiro?

CG: A gente vive atualmente no Rio de Janeiro uma situação muito complexa, não só no Rio mas em todo Brasil, mas vemos que a cidade do Rio ocupa uma posição de exceção. Como o próprio General Braga Neto, responsável pela Intervenção Militar – que começou em fevereiro de 2018 – comentou logo no início da Intervenção: «o Rio de Janeiro é um grande laboratório para o Brasil». É simbólico, no início mesmo da Intervenção militar, afirmar isso, pois de fato as políticas de segurança pública aplicadas no Rio de Janeiro configuram um experimento para o Governo avaliar o que pode ou não pode ser feito no resto do país, e isto desde as UPP’s até esta recente Intervenção militar. Isto significa que uma vez implantadas e testadas no Rio de Janeiro, estas medidas podem ser exportadas para outros Estados ou até para fora do Brasil – como aconteceu no Haiti, donde o exército brasileiro importou nos últimos anos o modelo da UPP para a gestão militar das populações pobres.

Mas esta Intervenção também deve ser contextualizada no seio da realidade política do país. É interessante lembrar que na história do Brasil, o Rio foi frequentemente usado como vitrine para auto-promoção dos governantes. Neste sentido, os Mega-Eventos desportivos e a Intervenção ocupam, a meu ver, um papel espetacular semelhante. Esta Intervenção também me parece ter sido uma manobra política do Governo Federal no intuito ao mesmo tempo de se auto-promover e afirmar o seu poder de decisão e de ação, e, ao mesmo tempo, fazer diversão para a opinião pública ao mesmo tempo que propunha um Conjunto de Leis que integram a Reforma da Previdência, retirando um conjunto de direitos históricos aos trabalhadores.

E no seio deste contexto nacional e internacional conturbado, no contexto desta Intervenção Federal que permite ao exército de intervir nas favelas cariocas, ocorre este outro fato que é a execução da Marielle Franco. Mulher negra, de periferia, vereadora que participava da Comissão que investigava a Intervenção Federal e que denunciava frequentemente abusos de poder e de autoridades. No dia 14 de março do ano passado, ela foi assassinada no seu carro, perto da Lapa. Essa execução relembra, e simbolicamente tem muitas semelhanças, uma outra execução que marcou a história, décadas atrás: a execução do Carlos Marighella (militante da luta armada contra a Ditadura Brasileira, assassinado por agentes do DOPS de São Paulo no dia 4 de novembro de 1969), morto também com vários tiros dentro do seu carro, em pleno centro de São Paulo. Fora obviamente as devidas e distintas realidades históricas dos dois contextos, isso parece traçar uma continuidade e uma semelhança nas estratégias do aparato repressivo contra aqueles que ele identifica como inimigos. A verdade é que é díficil não lembrar 1964 e as suas consequências quando você pensa na execução da Marielle.

De momento, pela investigação dos média e pela natureza da execução, tudo indica que esta teve participação da milícia e, aparentemente, de setores da polícia e integrantes da própria Câmara dos Vereadores. O que é certo é que não foi qualquer miliciano que foi encarregado desta operação, mas que foram pessoas muito bem treinadas e preparadas. Isto apenas tende a nos revelar um pouco mais o teor do que está acontecendo no Rio de Janeiro, ou seja, o poder crescente de máfias locais, que aparentemente têm vinculos na Câmara dos Vereadores e provavelmente na própria ALERJ, e o quanto estes grupos estão prontos a fazer de tudo para defender seus interesses e os interesses de quem financia as campanhas políticas que os beneficiam.
Percebemos que, ao lado do poder mafioso de grupos políticos e empresariais, temos um crescente poder de grupos armados vinculados a este poder político e contratados para fazer o trabalho sujo. E estamos cada vez mais preocupados ao ver o Rio de Janeiro cada vez mais loteado por interesses desses grupos, que ganham mais força e impunidade. É exatamente por esta razão que se torna urgente e indispensável o trabalho de base que estamos desenvolvendo nos nossos bairros e comunidades, e que citei no ínicio desta entrevista, seja aqui na Maré, em Manguinhos ou em qualquer localidade. Pois é através deste tipo de ação que podemos ter esperança de proteger as nossas comunidades e reverter esse quadro daqui a alguns anos. Vejo que este é o sentido de cada trabalho local que estamos desenvolvendo atualmente: como podemos afinar nossas estratégias para transformar de forma profunda essa coisa louca chamada de Democracia Brasileira?

Entrevista feita por Cartografia Nocturna [cartografianoturna.com]

26 de Junho de 2019