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  • Uma revolução ignorada no Myanmar

    Uma revolução ignorada no Myanmar

    Nas colinas ocidentais do Myanmar, no território do povo Chin, falámos com H, um internacionalista californiano que se juntou à recentemente criada Frente Internacionalista Antifascista (AIF). Antes de se juntar ao povo Chin, H esteve em Rojava, no Curdistão, a participar na revolução que ali acontece há 13 anos. Na AIF, assumiu a responsabilidade pela comissão política do grupo que agora está presente nas linhas da frente, a resistir a mais uma ofensiva da junta militar que tomou o poder em 2021. Falámos com H sobre esta revolução ignorada, sobre internacionalismo e sobre o que isso significa no contexto atual.

    Diferentes revoluções e conflitos têm sido o foco de muitos movimentos de solidariedade internacional em todo o mundo, mas o Myanmar é um dos muitos casos desconhecidos, pelo menos no Ocidente. Para começar, podes dar-nos um panorama geral da revolução e do seu estado atual?
    Ao longo da sua história, o Myanmar tem sido empurrado para o fundo da atenção internacional. A região encontra-se na periferia da periferia global, encaixada entre as extremidades marginalizadas do nordeste da Índia e as fronteiras remotas do Laos e da Tailândia, partilhando apenas uma fronteira com o Estado chinês que lhe permite receber ocasionalmente a atenção da oligarquia chinesa. Após a segunda Guerra Mundial, a ocupação britânica deu lugar a operações anticomunistas fracassadas da CIA no norte do país, que lutava desesperadamente por um novo regime fantoche que nunca se manifestou. Nos últimos tempos, a atenção voltou-se para o norte do mar de Andaman, principalmente devido à situação política da laureada com o Prémio Nobel, Aung San Suu Kyi, que se encontra presa, e ao lucrativo trauma pornográfico do genocídio dos Rohingya. A atual revolução no Myanmar começou depois do golpe de Estado de 2021, quando os militares birmaneses derrubaram a Liga Nacional pela Democracia. Este é o período de resistência mais intenso e decisivo das últimas décadas, mas a resistência ao exército birmanês existe há séculos. Esta revolução tem, portanto, uma oportunidade sem precedentes de reformular completamente os fundamentos coercivos do Estado, e nela existe uma base para a prática internacionalista.

    A AIF é uma organização bastante recente. Podes dizer- -nos o que é a AIF, onde se encontra atualmente e quais são as suas perspetivas para o futuro?
    A Frente Internacionalista Antifascista foi formada pouco antes da batalha para libertar a cidade de Falam, a segunda maior do estado de Chin (ver abaixo), em abril deste ano. A iniciativa veio de vários companheiros internacionais em cooperação com os nossos aliados nas colinas Chin para apoiar diretamente os desenvolvimentos revolucionários no Myanmar, também inspirada no paradigma do movimento de liberdade curdo. A AIF opera em várias regiões do Myanmar e os nossos companheiros vão para onde são mais necessários. Desde a fundação, a estrutura tem desempenhado um papel na libertação de Falam, mantendo uma presença militante tanto na linha da frente como nas linhas da retaguarda, ao mesmo tempo que realiza formações para os nossos aliados. O nosso trabalho prático baseia-se no desenvolvimento comunitário e na luta ideológica. Não vemos muito sentido em manusear uma arma sem essa base social e política. Portanto, embora sejamos uma estrutura militar, o nosso trabalho diário não é exclusivamente militar. O nosso trabalho é político, diplomático e social, e o nosso programa é organizado de acordo com isso. Lutamos ao lado dos nossos companheiros de cá por um mundo livre de dominação, não só com as organizações existentes, mas também com as mulheres locais na sua busca pela autonomia e libertação.

    O genocídio na Palestina gerou uma ampla solidariedade internacional em todo o mundo e o internacionalismo parece ter voltado aos movimentos revolucionários de esquerda em todo o mundo. Como internacionalista no Myanmar, o que te motivou a dar esse passo e ir para aí?
    Eu estava a organizar-me com pessoas da diáspora do Myanmar há algum tempo e os meus companheiros da comunidade encorajaram-me a avançar e a juntar-me à luta aqui. Fazia muito sentido contribuir para a revolução aqui dessa forma. Foi a minha geração, a Geração Z, que iniciou grande parte desta revolução. Os nossos companheiros da Geração Z aqui não perderam tempo em assumir a responsabilidade revolucionária e fizeram-no muito bem. Qualquer internacionalista não deve negligenciar os sacrifícios que os nossos companheiros da Geração Z no Myanmar fazem para alcançar a liberdade. Para os companheiros internacionalistas da Geração Z, há uma urgência global particular que deve ser reconhecida. É sua responsabilidade levar adiante essa chama também, querido companheiro. Outro fator importante e que também influencia a minha decisão de lutar aqui é o investimento profundo e persistente do Estado Israelita na junta militar. O Estado Israelita projetou as armas do exército birmanês, fornece peças para as suas aeronaves e mantém uma parceria económica pouco visível. Embora possa não ser óbvio, esta luta é, sem dúvida, uma importante frente contra o imperialismo israelita na Ásia. No entanto, a nossa presença aqui não precisa ser justificada pela proximidade ou distância do nosso inimigo imediato em relação a Israel. Israel não é o único Estado a cometer genocídio no mundo atualmente.

    Devemos também questionar o internacionalismo de movimentos liberais? O foco apenas nos conflitos, movimentos de resistência, revoluções, etc., que parecem estar a ganhar mais atenção, coloca a questão: o que é a solidariedade internacional? Como é que ela deve ser?
    A nossa presença aqui é uma defesa imediata contra o oportunismo dos Estados em que nascemos. A disputa pelo controlo das minas de jade da região de Kachin no norte do país, por exemplo, é um conflito em que os Estados Unidos e a China competem entre si, longe dos holofotes globais, enquanto outros lobbies ligados às classes dominantes tentam constantemente extrair recursos do Myanmar, cooperando com a junta militar. A nossa relação com a guerra pretende dissipar a ideia liberal de simplesmente ir ajudar porque as pessoas estão a sofrer e, depois, sentir-se moralmente validado. Não há transação no nosso trabalho aqui. O nosso trabalho prático não é realizado aqui por causa da guerra, mas por causa da necessidade imediata de defesa contra um poder genocida. O Movimento de Liberdade Curdo ensina-nos um conceito importante: o wextê alozî (intervalo de caos). Trata-se de um período volátil em qualquer sociedade, no qual existe uma janela de oportunidade limitada para uma mudança revolucionária de grande magnitude. O golpe de 2021 criou este wextê alozî para os povos do Myanmar, onde atualmente lutamos, e isto está diretamente ligado à forma como abordamos o internacionalismo. Dentro desse wextê alozî, somos guiados pelas necessidades imediatas dos companheiros locais, e não pretendemos inserir-nos num ambiente pré-definido. Navegamos por ele através da adaptação e não da autovalidação. É fundamental ter em conta que a revolução no Myanmar não é um monólito, nenhuma força política tem uma verdadeira hegemonia na revolução, o que significa que esta é amplamente descentralizada. Os nossos camaradas comunistas do Partido Comunista da Birmânia mantêm a sua própria aliança de forças revolucionárias, com o Exército Popular de Libertação Bamar e a Força de Libertação Buffalo Soldier. Mas isso não os impede, nem nos impede, de lutar ao lado de forças mais populistas, como o Governo de Unidade Nacional ou a Organização de Independência Kachin. No Myanmar, a revolução assume a forma de uma frente unida contra a junta fascista, por um futuro em que as comunidades possam determinar a sua própria realidade sem a ameaça de genocídio. Não nos cabe a nós determinar como será esse futuro, mas estamos dispostos a dar as nossas vidas para o defender. Um companheiro curdo das Unidades de Proteção Popular disse, uma vez, durante a defesa da barragem de Tişrîn: «se a PKM [metralhadora PK] não funcionar, a BBC não falará sobre nós, amigos! Vocês precisam entender — se isto não funcionar, ninguém sequer nos reconhecerá. Se isto falhar, a nossa língua desaparecerá. As nossas tradições serão apagadas. Se isto falhar, os nossos cemitérios serão profanados. Se isto falhar, as nossas mães ficarão indefesas. Mas se tivermos isto, teremos tudo. Sem isto, juro-vos — nada restará. Nós próprios não sobreviveremos. Eles vão eliminar-nos um por um».

    E o que significa o internacionalismo para o povo Chin?
    Até à criação da AIF, a maioria dos estrangeiros nas colinas Chin tinha uma relação abertamente transacional ou extrativista com as comunidades locais. Nós viemos aqui sem pedir nada, e isso é algo estranho para uma comunidade que foi submetida a uma mistura de colonização britânica e evangelismo americano. Não invadimos as colinas agindo como se fossemos os donos do lugar. A nossa prática aqui começa por questionar o que podemos fazer como internacionalistas para aprofundar a defesa contra a junta e expandir a ligação com outros companheiros em luta em todo o mundo. Os internacionalistas da AIF têm uma responsabilidade particular em estabelecer pontes de solidariedade com a comunicação que desenvolvemos na frente internacional. Vale a pena notar que essa solidariedade também já foi expressa na revolução, sem a nossa ajuda, de várias maneiras. Os companheiros das Forças de Defesa Nacional Karenni expressaram solidariedade com a revolução em Rojava, por exemplo. As companheiras das Forças de Defesa Nacional Chin, por iniciativa própria, trocaram mensagens de solidariedade com as forças autónomas de mulheres de Rojava. Fundamentalmente, o internacionalismo está na luta pela libertação das mulheres e não existe sem esta. A luta contra 10.000 anos de patriarcado é tão real nas colinas de Chin como em qualquer outro lugar do mundo, desde as subtilezas dos papéis de género estabelecidos dentro da revolução até à violência patriarcal aberta cometida pela junta. Com relações internacionais entre os movimentos de mulheres, existe uma nova semente para a libertação das mulheres florescer. Criámos, por exemplo, um programa para os homens da nossa unidade, para desconstruírem as tendências patriarcais e aplicarem essa desconstrução nas nossas interações com a sociedade. Como prática integral do internacionalismo, pretendemos contestar na nossa vida quotidiana as normas patriarcais legitimadas aqui pelas forças imperialistas, sejam elas provenientes de Yangon, Londres ou Ohio.

    De longe, o que podem fazer outras pessoas para contribuir para a revolução no Myanmar?
    Organizem-se com as comunidades locais da diáspora do Myanmar e simplesmente incluam o Myanmar na vossa prática internacionalista, seja ela qual for no vosso território. Encorajamos os companheiros a organizarem eventos de solidariedade com o Myanmar e a AIF. Teremos todo o prazer em apoiar esses eventos e participar em sessões de perguntas e respostas. Fiquem atentos às nossas campanhas de angariação de fundos e a mais desenvolvimentos envolvendo a nossa organização, pois estamos a trabalhar para criar mais oportunidades para que companheiros possam trabalhar connosco, tanto para aqueles que estão no estrangeiro como para aqueles que desejam vir para cá. Quem desejar apoiar-nos materialmente de forma imediata, pode fazê-lo através dos seguintes meios: PAYPAL: @AIFMYANMAR, VENMO: @AIFMYANMAR, CASHAPP: $AIFMYANMAR. Por favor, mantenha a secção «nota» em branco ou sem qualquer descrição. Para entrar em contacto com a AIF sobre como aderir à revolução ou apoiar a partir de onde estiver, todos os e-mails podem ser enviados para: AIFMyanmar@protonmail.com. Também podem seguir-nos no Instagram e no YouTube @AIFMyanmar.

    Fotos de Frente Internacionalista Antifascista (AIF)
    entrevista publicada no Jornal MAPA nr. 48 [Jan. – Mar. 2026]

  • A voz das bactérias

    A voz das bactérias

    A primeira vez que os cientistas procuraram escutar a voz das bactérias foi para matá-las. Sem conhecer o seu idioma e vocabulário, o que contou como voz foi o movimento, a vibração feita pelos seus corpos. Da imensa diversidade de bactérias que imaginamos existirem no nosso planeta, dedicamo-nos a conhecer dez. A mais bem estudada de todas é usada no laboratório de uma forma instrumental, Escherichia coli, sem querermos saber propriamente o que faz nos seus tempos livres. Esta dezena causa doenças em seres humanos, como a tuberculose, a pneumonia e infeções variadas, quando tem oportunidade. Nestes momentos, queremos debelar as bactérias e ouvi-las a agonizar para saber se os antibióticos estão ou não a fazer efeito. O seu silêncio é o nosso descanso, e após vencer a guerra, voltamos a ignorá-las.

    As bactérias, criaturas minúsculas, refazem a escala ao produzir o planeta tal como o conhecemos. Refazem também o social e, no processo, humilham o Antropoceno. Um dos primeiros homens a observá-las com atenção, Christian Gottfried Ehrenberg, pensou que eram iguais aos animais, só que mais pequenas, «sem gradação do mais simples para o complexo». Infelizmente, esta igualdade foi de pouca dura; o facto de serem organismos de uma célula única despromoveu-as a unidades semelhantes a tijolos ou legos com as quais se constrói a vida, onde a complexidade se tornou sinónimo de superioridade, e a simplicidade sinónimo de inferioridade. No entanto, o sucesso das bactérias reside precisamente na igualdade radical com que compõem o mundo. São capazes de criar colónias, organismos visíveis a olho nu, biofilmes, e viver em quase todos os recantos do planeta e, muito possivelmente, fora dele, sem se diferenciarem ou estabelecerem relações hierárquicas entre si. Na Terra, durante o éon Arqueano, compartilharam esta forma unicelular com outros seres, as arqueias, até que aconteceu algo verdadeiramente notável.

    As bactérias, criaturas minúsculas, refazem a escala ao produzir o planeta tal como o conhecemos. Refazem também o social e, no processo, humilham o Antropoceno.

    O que separa as bactérias das arqueias é a sua constituição fundamental. As bactérias têm uma armadura blindada e por baixo um casaquinho tricotado pela avó; as arqueias têm uma cota de malha e um casaquinho tricotado com Kevlar. Mas além de diferirem no invólucro, transcrevem e traduzem a informação genética à sua maneira, criando duas formas de ser incompatíveis e complementares, capazes de coexistir e ocupar nichos específicos. Ao longo de dois mil milhões de anos, ambas metabolizaram o mundo à escala planetária e produziram gases. São responsáveis por ciclos biogeoquímicos como o do oxigénio (cianobactérias), metano (arqueias metanogénicas) e azoto (ambas). Sabemos muito pouco sobre as espécies críticas para estes ciclos, mas achamo-nos muito importantes por interferirmos com eles, equiparando-nos aos microrganismos no efeito que temos sobre o planeta. Tendo em conta que a mudança do ambiente anaeróbio para o aeróbio foi catastrófica, causando a primeira extinção em massa e provavelmente uma idade de gelo global, ainda temos muito que aprender. O clima é, na sua essência, um fenómeno microbiano.

    Prometheoarchaeum

    As bactérias e as arqueias possuem uma diversidade espantosa de formas de produção de bioenergia. Apesar de compartilharem a mesma moeda energética, o ATP, têm muitas maneiras de a conseguir. Podem usar luz, pedras e químicos para produzir matéria orgânica «de novo», fermentar os compostos orgânicos que vazam da vida ou de fluxos geotérmicos, ou respirar praticamente qualquer coisa, como oxigénio, diversos gases e metais, permitindo uma reciclagem perpétua de materiais entre seres potencialmente imortais através da divisão. Durante o éon Arqueano, as relações sintróficas foram essenciais à vida coletiva, com uns a respirar o que outros exalavam em tapetes microbianos, numa exploração contínua de nichos e substratos. A política da sintrofia obriga a uma dependência mútua, com a sobrevivência de cada espécie ligada à capacidade de transformar o desperdício alheio em recurso, ou perecer intoxicada com os seus venenos. Mas há cerca de 2-3 mil milhões de anos, acabou-se a troca pacífica de exsudados: algumas bactérias inventaram os antibióticos, que permitiram criar zonas de exclusão para monopolizar recursos; e as bactérias e as arqueias desenvolveram estruturas para a mobilidade, como os pili e os flagelos. O movimento permitiu escapar de ambientes tóxicos, procurar lugares favoráveis, e criar novas dinâmicas relacionais. Por exemplo, os organismos móveis podiam injetar toxinas noutros, caçar ou aproximarem-se de células para fazer trocas genéticas. A transferência horizontal de genes é comum nos organismos procarióticos, que são capazes de captar ADN de células mortas e receber ADN por via de vírus. Mas trocar diretamente informação genética via adesão a um canal de conjugação já conta como sexo microbiano. Apesar de toda esta criatividade, o mundo não estava preparado para o que veio a seguir. Só conhecemos os protagonistas desta história nos últimos 10 anos, quando em 2015, uma equipa de investigadores da Suécia, ao escavar genomas nos sedimentos abissais do Castelo de Loki — uma chaminé hidrotermal entre a Islândia e Svalbard — se deparou com algo inédito. A 2350 metros de profundidade, encontraram uma arqueia cujo genoma continha genes nossos. Genes de eucariotas. Outras equipas encontraram parentes dela noutras fontes termais, estuários e rios de águas negras, e deram-lhes nomes de divindades nórdicas: Asgardarchaeota, com linhagens como Loki-, Thor-, Odin– e Heimdallarchaeota.

    A política da sintrofia obriga a uma dependência mútua, com a sobrevivência de cada espécie ligada à capacidade de transformar o desperdício alheio em recurso, ou perecer intoxicada com os seus venenos.

    Há 5 anos, uma equipa de investigadores do Japão que estuda a vida em ambientes extremos conseguiu, com imensa paciência, cultivar uma dessas arqueias, e chamou-lhe Promethearchaeum syntrophicum — a «arqueia de Prometeu que vive em sintrofia». Em julho do ano passado, foi criado um reino para a acomodar, Promethearchaeati, em honra a Prometeu, o cocriador da humanidade que roubou o fogo aos deuses para o dar a humanos feitos de barro. Nesta metáfora, a arqueia é o barro, pois vive em sedimentos; o fogo é a bactéria queimadora de oxigénio, com capacidades energéticas sem precedentes.

    P. syntrophicum foi descrita como a criatura menos autónoma do mundo. Vive numa sintrofia obrigatória com outra espécie de arqueia, do género Methanogenium, e uma espécie de bactéria, do género Halodesulfovibrio. A razão para a sua incompletude é que morre intoxicada pelo seu próprio hálito se não tiver quem o respire. Esta deficiência é distinta da fome que resulta da necessidade de comer. P. syntrophicum não comparte a refeição nem conspira com os seus simbiontes; excreta hidrogénio, que estes consomem avidamente como fonte de energia. Esta teia metabólica tem uma forma física: P. syntrophicum envolve os simbiontes com prolongamentos membranosos. Consegue dobrar-se sobre si mesma e reconfigurar o que conta como externo e interno. Este organismo é hábil a viver entre mundos. Cada um dos simbiontes domina ambientes que se sobrepõem parcialmente, o mundo do sulfato e o mundo do metano. A zona de Prometeu é uma fronteira instável, só habitável em consórcio.

    Apesar da intimidade desta relação a três, o nosso antepassado direto teve de levar a coisa ainda mais longe. Tal só aconteceu quando conheceu uma bactéria à sua altura. Especula-se que a bactéria ancestral era uma alfaproteobactéria, um parasita intracelular obrigatório conhecido por roubar ATP, uma ladra que entrou na casa de Prometeu. Os tempos eram profundamente instáveis: as cianobactérias começaram a produzir oxigénio, que no início era um veneno para quase todos. Mas esta bactéria parasita conseguiu transformar o oxigénio no seu combustível de eleição. Ficou uma ladra endinheirada, incapaz de manter uma casa, mas capaz de transformar uma espelunca energética num hotel de luxo. A dependência mútua dificulta saber quem é o vigarista e quem é o vigarizado nesta relação; mas em algum momento, a arqueia deficiente e imperfeita aparentemente ganhou vantagem, pois incorporou permanentemente a alfaproteobactéria, antepassada da mitocôndria, capaz de produzir energia com muito maior eficiência, a financiadora do consórcio que terminou em aquisição. Da fusão resultaram todos os organismos eucariontes, incluindo nós. Quando se estuda a árvore da vida, o resultado não podia ser mais humilhante: somos arqueias, com todas as criaturas protistas, fungos, plantas e animais da terra. Representamos apenas um pequeno sub-ramo desta árvore, o produto da codependência encapsulada de seres trapaceiros que nunca souberam cooperar de forma igual, porque nunca foram livres. No entanto, a verdadeira diversidade da vida, bacteriana e arqueana, esmagadora em número e forma, continua a viver de forma autónoma. Interessa-nos então compreender como esses seres — os verdadeiros senhores do planeta — são capazes de o fazer.

    Quando se estuda a árvore da vida, o resultado não podia ser mais humilhante: somos arqueias.

    A autonomia resulta da diversidade e flexibilidade metabólica que possuem, que lhes permite obter a soberania energética. O que não conseguem fazer, como dizia Lynn Margulis, é comer o seu próprio desperdício. A interdependência resulta tanto da necessidade de cooperar para comer como para eliminar o descomido. Seres da mesma espécie podem compartilhar refeições, mas a gestão do lixo envolve tipicamente a cooperação de seres diferentes.

    A interdependência requer um fluxo de comunicação constante. A voz das bactérias faz-se ouvir mediante processos democráticos radicais, de quórum sensorial. Escutam-se mutuamente para saberem quando é tempo de cantar em uníssono, ou a diferentes vozes. A sua coordenação produz efeitos notáveis: constroem cidades em biofilmes, iluminam os mares com bioluminescência, ou efetuam ataques coordenados. Piotr Kropotkin tinha intuído corretamente o imperativo microbiano da ajuda mútua para a sobrevivência, uma prática inescusável, mais do que um ideal ético ou filosofia. É esta voz que temos de aprender a escutar, para compreender melhor os seus planos. Entretanto, podemos ouvir as batucadas que faz uma Escherichia coli ao ribombar num tambor de grafeno.

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    Texto de Borboleta Azul, publicado no Jornal MAPA nr. 48 [Jan. – Mar. 2026]

  • DISOBEY! Deixar a marca – práticas urbanas de criação e desobediência

    DISOBEY! Deixar a marca – práticas urbanas de criação e desobediência

    «Geco é mesmo um sujador (imbrattatore), não um artista como o são todos aqueles que, com os seus murais, embelezam os muros das nossas cidades com as suas obras. O que incomoda é ver uma série de writers a defendê-lo. Eu tenderia precisamente a separar as duas coisas: uma coisa é a arte do mural, que embeleza a cidade lançando uma mensagem, exprimindo também um trabalho profissional com o uso de cestos elevatórios e, portanto, com o apoio da administração; outra coisa é o sujador (imbrattatore)».

    As palavras são de Virginia Raggi, então presidente da câmara de Roma, que após a detenção de Geco reforçava a velha fronteira entre arte e vandalismo, entre quem contribui para o decoro urbano e quem, supostamente, o ofende. Tudo em nome da lei. O artigo 639 do Código Penal, legado do regime fascista, pune quem «deteriora ou suja (imbratta) coisas alheias» com pena de prisão de seis a doze meses, agravada pelas recentes e controversas atualizações da lei sobre segurança pública, aprovadas pelo parlamento italiano a 9 de junho de 2025.

    Imbrattare. Sujar. A palavra nasce do dialeto lígure bratta – lama. Enlamear: um gesto que é, ao mesmo tempo, estético e moral. Mary Douglas, em “Pureza e Perigo”, recorda-nos que nada é sujo em si mesmo: sujidade é simplesmente uma «coisa fora do lugar», dependente de uma ordem vigente – uma construção social, cultural e histórica que a lei, a moral e o senso comum se encarregam de reafirmar, defender, reproduzir. Sujidade é sinal de desordem, sintoma de degradação, indício do perigo de se perder o controlo.

    Quando os grafittis começaram a multiplicar-se nas cidades americanas entre os anos 70 e 80 foram rapidamente estigmatizados como um ataque à aparência de normalidade do espaço urbano. James Wilson e George Kelling, no célebre ensaio “Broken Windows”, associaram-nos a outros sinais de degradação – janelas partidas, lixo acumulado, pessoas sem-abrigo -, todos elementos que sugeriam ao «cidadão normal» a natureza incontrolada do bairro. Ed Koch, então prefeito de Nova Iorque, declarou guerra aos writers, apelando a que as pessoas «façam a diferença na sociedade, não sobre a sociedade». Mas, como respondia o writer Iz the Wiz, se a entrada na sociedade te é vedada, deixar uma marca sobre a sociedade é tudo o que te resta. E não é pouco.

    Quando os grafittis começaram a multiplicar-se nas cidades americanas entre os anos 70 e 80 foram rapidamente estigmatizados como um ataque à aparência de normalidade do espaço urbano.

    Mesmo quando denegridos, combatidos e perseguidos, os grafittis nunca deixaram de exercer uma estranha fascinação. Há algo de irresistível na sua capacidade de corroer a ordem, de transformar o espaço e a própria sociedade em palco de perigo, degradação, dissolução – mas também de desafio, resistência, desobediência.

    Essa energia está explícita em “The Art of Disobedience”, documentário escrito, dirigido e interpretado por Geco, writer romano ativo entre Roma, Atenas e Lisboa. O filme mergulha-nos na dimensão arriscada e performativa do bombing, a prática que Geco escolhe. A sua tag – sempre igual, mas em dimensões e lugares diferentes – repete-se obsessivamente em spray, tinta ou autocolante, espalhada por muros, placas e persianas. Uma proliferação imparável, quase viral, que penetra a estética urbana como um vírus, evocando «algo de inexplicável, de mágico», como diz Valerio Mattioli. Geco, filmado sempre de costas, observa, salta, escala, pinta, deixando por toda a parte o traço inconfundível do seu ato, ao ritmo acelerado de uma disciplina composta e adrenalínica. A sua dedicação – a fixação pela repetição – transforma-se num estilo peculiar, que transborda da própria tag até se tornar escolha e forma de vida.

    Os grafittis podem ser vistos como a convergência de três elementos: o gesto, com o seu estilo; a ação, com os seus perigos; e o produto, com os seus efeitos. “The Art of Disobedience” revela essa complexa e arriscada convergência, mostrando os riscos físicos e penais, mas também as múltiplas variações performativas que se escondem por trás da aparente monotonia de uma, cem, mil tags. Cada uma parece vazia, sem sentido, mas existe como forma cristalizada de atos que interrogam o espaço urbano e as possibilidades de expressão e repressão que ele oferece.

    Então, trata-se de arte ou crime? Esta pergunta persegue o debate sobre grafittis há décadas, especialmente desde que a street art emergiu dentro desse universo. A street art é menos obscura, mais representacional e, por isso, mais facilmente aceite. Ela lança mensagens, embeleza a cidade – muitas vezes com o apoio das administrações locais. Aos poucos, inverteu a relação antagónica que os grafittis tinham com a ordem estética, moral e legal da cidade. Na street art, o produto final ganha centralidade, com o seu conteúdo estético e moral, em detrimento da dimensão efémera, arriscada, ilegal e aparentemente redundante do ato. Hoje, nomes como Banksy, Kobra, JR ou Blu são motivo de orgulho para as cidades, inevitavelmente integrados nos processos de valorização, musealização e city branding do capitalismo estético contemporâneo.

    Então, trata-se de arte ou crime? Esta pergunta persegue o debate sobre grafittis há décadas, especialmente desde que a street art emergiu dentro desse universo.

    Mesmo quem aprecia grafittis tem dificuldade em aceitar o bombing de Geco. Claudia Catalli, na revista Wired, distingue a obra de Banksy, que «comunica e denuncia», da de Geco, que «não comunica nada e só desperta perplexidade»[ref]https://www.wired.it/play/cultura/2020/11/11/geco-arresto-raggi-writer/[/ref]. Despertar perplexidade — talvez seja isso que torna Geco ao mesmo tempo enigmático e irritante, incómodo e atraente. A repetição obsessiva, a ausência de conteúdo, a recusa em entrar no discurso moral, estético ou político, a insistência em não exprimir nada além do próprio ato de exprimir-se: Geco não pretende fazer nada certo ou errado, belo ou bom – apenas faz.

    Será que essa prática é também uma expressão de autorreferencialidade, individualismo, até puro exibicionismo, como sugere Catalli? Talvez. O próprio Geco admitiu, numa entrevista ao jornal Corvo: «No meu caso, chega a ser uma verdadeira megalomania. Quero atrair a atenção de todos, provocar amor ou ódio. Só não quero passar despercebido»[ref]https://arquivo.pt/wayback/20211011212139/https://ocorvo.pt/sou-um-bomber-quero-espalhar-o-meu-nome-diz-geco-o-homem-que-reveste-lisboa-de-tags-e-graffitis/[/ref]. Mas a psicologia individual, tal como a moral comum, é insuficiente para compreender o seu gesto. Os grafittis só ganham sentido se os entendermos na sua relação coessencial com o tecido urbano – com as suas formas, lógicas e normas. É dessa relação que emerge o seu verdadeiro significado.

    Além do bem e do belo, essas tags colocam a questão de quem decide o que é bom, o que é sujidade, o que é publicidade. Essa questão torna-se cada vez mais central num espaço urbano remodelado por lógicas de branding, requalificação e embelezamento, que desencadeiam processos como gentrificação, turistificação, financeirização. Nesse contexto, os grafittis ocupam uma posição ambígua: são, ao mesmo tempo, emblemas de resistência, contestação e desobediência, e, paradoxalmente, especialmente no caso da street art, acabam por alimentar esses mesmos processos. É nessa ambiguidade que podemos ler essas tags, diante das fronteiras físicas (o muro), legais (a propriedade privada) e morais (o decoro) da cidade contemporânea. O sentido do seu «não-sentido» não está no conteúdo — uma tag contém apenas a si própria — mas na sua capacidade repetitiva de produzir diferença, rasgando as tramas estéticas, morais e políticas do tecido urbano, criticando o senso comum sem dizer nada, apenas mostrando a sua crise. Como Lucio Fontana questionava a tela ao rasgá-la, assim essas tags questionam o espaço público. O verdadeiro ponto em jogo não é a definição de arte ou crime, diz Andrea Mubi Brighenti, mas os limites do espaço público que elas desafiam a cada momento[ref]3 AM Brighenti. Graffiti, street art and the divergent synthesis of place valorisation incon- temporary urbanism. In: Ross, J.I. (Ed.) Routledge Handbook of Graffiti and Street Art, Abingdon: Routledge. 2015[/ref].

    Além do bem e do belo, essas tags colocam a questão de quem decide o que é bom, o que é sujidade, o que é publicidade.

    A chave para compreender o bombing de Geco está então na sua produção de valor «perversa»: não comercial, não comerciável, corrosiva, insensata, impossível de capturar pelas lógicas de mercado ou reduzir a mera denúncia social. Como na antiga parresía, é uma forma franca de expressão que põe em risco a própria vida. Para além da irritação causada pela sua imprudência, a proliferação dos gecos – desde os lugares mais mundanos até aos mais improváveis e inacessíveis – provoca também um sentimento de emancipação, de libertação face aos cercos jurídicos, económicos e morais que delimitam rigidamente o espaço urbano. Devolve «a quem vive a cidade», como diz Valerio Bindi no documentário, «o sentido da sua própria libertação, do espaço que pode reconquistar, da distância que pode ver, da capacidade de olhar para além dos cartazes publicitários. (…) Levantando um pouco o olhar, encontras alguém que te diz “hey, podias olhar para cima, podíamos andar pelo ar”». Um espaço reconquistado, um espaço tornado de novo comum.

    “The Art of Disobedience” estreou na Sirigaita, em Lisboa, a 10 de abril de 2025. Não por acaso: a Sirigaita é um desses espaços onde a cidade ainda respira diferença e conflito, onde a experimentação social resiste aos processos de homogeneização. Como tantos outros, vive sob ameaça constante de despejo, pressionada por lógicas de mercado e leis de propriedade. Defendê-la não é apenas celebrar uma exceção, mas reconhecer a fragilidade e a importância desses interstícios urbanos – lugares onde o dissenso, a crítica e a desobediência ainda encontram espaço para existir, mesmo que precariamente. Talvez seja precisamente nesta precariedade, nesta tensão entre o risco e a possibilidade, que reside o verdadeiro valor de uma cidade viva. As tags de Geco e a persistência de espaços como a Sirigaita não oferecem respostas fáceis nem soluções definitivas. São antes sinais de que o urbano permanece um campo de disputa, onde a liberdade e o conflito, a criação e a repressão, se entrelaçam a cada dia. Defender esses espaços – e as práticas que neles germinam – não é celebrar uma vitória, mas reconhecer a necessidade de manter abertas as brechas por onde a cidade pode, ainda, reinventar-se.

    Texto de Andrea Pavoni e Laura Sodini publicado na edição nr. 47 [Out. – Dez. 2025] do Jornal MAPA

  • Elogio à destruição do fascismo clerical no Irão

    Elogio à destruição do fascismo clerical no Irão

    Uma análise anarquista por @Decolonize Anarchism

    Nos últimos dias, à medida que a revolta no Irão continuava a expandir-se e a radicalizar-se, circularam imagens e vídeos de manifestantes a incendiar mesquitas, instituições há muito enraizadas no aparato da República Islâmica. Quase imediatamente, um coro familiar emergiu dos espaços liberais ocidentais e de segmentos da esquerda ocidental. Comentadores que nunca viveram sob o fascismo clerical, que nunca foram policiados por patrulhas de moralidade e que nunca tiveram os seus corpos legislados por decretos religiosos apressaram-se a rotular esses atos de islamofóbicos.

    Esta reação não surge do nada. Ela reflete um padrão recorrente em que o Ocidente se recusa a reconhecer os povos não ocidentais como sujeitos políticos capazes de definir a sua própria luta. Em vez de perguntar que condições materiais produzem tais atos e em vez de ouvir aqueles que vivem sob o regime, os observadores ocidentais recorrem às suas próprias referências, ansiedades e argumentos raciais. Ao fazer isso, eles mais uma vez colocam-se no centro, com a sua culpa, o seu discurso e o seu conforto, enquanto privam os iranianos de sua agência histórica.

    Esta condenação não é nova. Durante a revolta de Jina em 2022, quando as mulheres iranianas queimaram os seus véus nas ruas, surgiram as mesmas acusações. As mulheres que se recusavam a usar o véu obrigatório, que é um dos aparatos mais íntimos da violência estatal, foram reclassificadas como culturalmente insensíveis, como internalizadoras do racismo ocidental e como envolvidas em islamofobia. Em ambos os momentos, prevaleceu a mesma lógica: a resistência iraniana era aceitável apenas enquanto não violasse os padrões morais ocidentais. Quando a revolta passou da abstração para a instituição e quando mudou do simbolismo para a abolição, foi declarada ilegítima.

    O regime da República Islâmica do Irão não é simplesmente um Estado que por acaso é religioso. É um regime teocrático fascista no qual a religião funciona como lei, ideologia e força disciplinar. Mesquitas, escolas, tribunais, prisões e polícia formam um sistema contínuo. A mesquita não é um local neutro de culto acima da política. É um nó material de poder: um espaço de vigilância, recrutamento, doutrinação e legitimação da violência. É onde a obediência é ritualizada, a dissidência é criminalizada como pecado e a hierarquia é naturalizada como ordem divina. A mesquita não está separada do regime; é um dos seus órgãos. Queimá-la não é um ataque à crença; é um ataque à autoridade.

    O discurso ocidental não consegue compreender isso porque confunde persistentemente identidade com poder. No Ocidente, o Islão é uma identidade minoritária, racializada, vigiada e subordinada. A islamofobia no Ocidente é letal e inseparável da violência imperial. Essa realidade é real. Mas o Irão não é o Ocidente. No Irão, o Islão não é marginal, é soberano. Os clérigos não são uma minoria perseguida, são a classe dominante. Transpor a política minoritária ocidental para um Estado teocrático não é antirracismo. É colonialismo analítico: a imposição de uma estrutura externa que apaga as relações locais de dominação.

    O que os liberais ocidentais fazem, repetidamente, é achatar a história em moralidade. Eles substituem a análise material por vibrações. Eles perguntam quem se sente ofendido em vez de quem está a ser dominado. Eles confundem crítica ao poder com ódio à identidade. Isso não é solidariedade; é violência epistémica. É o Ocidente mais uma vez insistindo que as suas categorias são universais, os seus traumas centrais, a sua linguagem autoritária, mesmo quando as pessoas no terreno lhes dizem, gritam para eles, que a sua estrutura não se aplica.

    O anarquismo rejeita essa nivelamento. Insiste na especificidade histórica e material. E, historicamente, quando a religião se funde com o poder do Estado, as pessoas sempre responderam queimando as suas instituições. Durante a Revolução Francesa, igrejas foram saqueadas e destruídas não porque as massas repentinamente rejeitaram a fé, mas porque a Igreja Católica funcionava como um senhorio feudal e braço ideológico da monarquia. Durante a Guerra Civil Espanhola, anarquistas queimaram igrejas e mosteiros porque a Igreja se alinhou abertamente com senhorios, generais e fascistas, abençoando execuções e santificando a contrarrevolução. Esses atos não são lembrados como ódio religioso. Eles são entendidos como revolta anticlerical contra a dominação institucional.

    A abolição não é uma crítica simbólica. Não é uma recusa discursiva. É a destruição das estruturas que tornam a liberdade impossível. Os escravos não escreveram documentos de posição contra as plantações; eles queimaram-nas. Os trabalhadores não criticaram educadamente as fábricas; eles ocuparam-nas e sabotaram-nas. As mulheres não pediram permissão para escapar do patriarcado; elas destruíram os seus símbolos. Quando as instituições governam os corpos através da força, quando impõem o apartheid de género, a moralidade compulsória e o terror político, elas perdem qualquer pretensão de santidade.

    Há algo profundamente colonial em ver os iranianos se levantarem contra um regime clerical e responder não com curiosidade ou humildade, mas com repreensão moral. Há algo obsceno em dizer às pessoas que viveram sob o hijab obrigatório, religiosidade forçada, execuções e vigilância permanente que sua raiva deve ser expressa educadamente, simbolicamente, de maneiras que não perturbem a sensibilidade ocidental. Como se a revolução tivesse que passar por um treinamento de diversidade para ser legítima.

    O que nos enfurece não é apenas o mal-entendido. É o direito. A suposição de que os iranianos devem ao Ocidente uma explicação, uma tradução, uma performance de resistência aceitável. A suposição de que a nossa revolução deve ser legível para a linguagem das ONGs ocidentais para ser considerada progressista. Isso é racismo disfarçado de cuidado. É a mesma velha manobra imperial: falar por nós, redefinir a nossa luta, disciplinar a nossa raiva e, então, reivindicar superioridade moral.

    Não nos dêem lições sobre islamofobia enquanto o nosso povo é executado em nome de Deus. Não nos digam para preservar instituições que têm sido usadas para oprimir mulheres, homossexuais, trabalhadores e minorias étnicas. Não exijam que respeitemos os símbolos da nossa própria opressão para que se sintam politicamente confortáveis. Esta não é a vossa revolução. Estas não são as vossas categorias. E a vossa recusa em compreender isso diz muito mais sobre os limites da política de esquerda ocidental do que sobre nós. Não estamos a queimar a fé, estamos a queimar a autoridade. E não vamos pedir desculpa por desmantelar as instituições que tornaram as nossas vidas insuportáveis.

    Viva o povo revolucionário do Irão.

    Viva as mulheres que queimaram os símbolos do seu cativeiro e se recusaram a obedecer.

    Viva aqueles que incendiaram as instituições que governavam os seus corpos e as suas vidas.

    Viva a revolta contra o fascismo clerical.

    Viva a abolição do Estado, do clero e de todas as formas de autoridade imposta.

    Viva aqueles que lutam sem autorização.

    Viva o povo que queima a dominação para tornar a vida possível.

    Jin Jîyan Azadî

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  • Pela vida e pela dignidade do povo do Irão

    Pela vida e pela dignidade do povo do Irão

    O movimento zapatista mundial, ou melhor, «grupos, colectivos e pessoas de diferentes cantos do mundo em resistência e rebeldia», lançou uma declaração onde enquadra a revolta e a repressão iranianas numa tempestade global: «a tempestade do capitalismo, do imperialismo, do patriarcado e dos Estados que administram a morte enquanto falam de ordem, estabilidade ou segurança».

    Nessa declaração, onde se afirma «o direito inalienável dos povos à autodeterminação», é lembrado que «a liberdade não se exporta nem se negocia entre Estados» e também que «nenhuma intervenção imperial alguma vez trouxe justiça ou dignidade aos povos que diz “libertar”».

    Serve esta declaração para estender a mão ao povo iraniano, «não para o tutelar», mas para lembrar a toda a gente que é necessário «unir as lutas de baixo, de nos reconhecermos no destino comum de quem resiste ao capital, ao imperialismo e a todas as formas de dominação». Sem nos deixarmos cair nos maniqueísmos dos que «justificam o regime iraniano em nome de um suposto anti-imperialismo, ignorando que esse mesmo regime aplica ao seu povo lógicas de ocupação, apartheid, pilhagem e neoliberalismo» ou dos «que promovem alternativas reaccionárias, autoritárias e dependentes, que prometem a salvação enquanto reproduzem a dominação».

    Eis a declaração na íntegra:

    PELA VIDA E PELA DIGNIDADE DO POVO DO IRÃO

    Estamos a viver uma tempestade. Não é nova nem passageira. É a tempestade do capitalismo, do imperialismo, do patriarcado e dos Estados que administram a morte enquanto falam de ordem, estabilidade ou segurança. Nesta tempestade, os de cima disputam territórios, recursos e poder; os de baixo comprometem os seus corpos, as suas vidas, o medo e a esperança.

    No Irão, hoje, essa tempestade abate-se com uma violência particular. O povo iraniano voltou a mobilizar-se contra o regime da República Islâmica, que não hesitou em reprimir violentamente quem saiu às ruas. Estas mobilizações não são nem um acto isolado nem uma reacção momentânea: são o resultado acumulado de décadas de opressão política, exploração económica, violência patriarcal, repressão sistemática e negação de direitos. São lutas que nascem na base, da vida quotidiana sufocante, de quem já não pode e já não quer continuar a sobreviver em silêncio.

    Em cima, os governos e as potências avaliam a situação de um ponto de vista geopolítico. Calculam as vantagens, os equilíbrios regionais, as vias de abastecimento energético, as alianças oportunas. Em cima, o crime é normalizado, justificado ou dissimulado sob discursos de «estabilidade», «segurança» ou «realismo político». Em cima, mesmo quem se apresenta como inimigo do regime iraniano não hesita em legitimar o massacre, quando este serve os seus interesses.

    Em baixo, por outro lado, o povo iraniano luta pela vida.

    Em baixo, estão as mulheres que desafiam diariamente o controlo patriarcal.

    Em baixo, estão os trabalhadores e as trabalhadoras empobrecidos pelas políticas neoliberais.

    Em baixo, estão as dissidências sexuais, as minorias religiosas, os povos oprimidos, as pessoas que vivem nos subúrbios afectados pela crise da água, da habitação e do emprego.

    Em baixo, estão os que saíram às ruas repetidamente, muitas vezes de mãos vazias, sem organizações amplas – destruídas pela repressão – e que, ainda assim, avançaram mais do que qualquer oposição institucional.

    Denunciamos com firmeza a manipulação externa destas manifestações. Nenhuma potência estrangeira, nenhum governo do norte global, nenhum projecto imperialista tem o direito de usar o sofrimento do povo iraniano como um peça no seu tabuleiro. Essa instrumentalização não só distorce as lutas reais, como também coloca ainda mais em risco quem resiste, ao transformá-los em pretexto para uma repressão ainda mais brutal.

    Reafirmamos o direito inalienável dos povos à autodeterminação. A liberdade não se exporta nem se negocia entre Estados. Nenhuma intervenção imperial alguma vez trouxe justiça ou dignidade aos povos que diz «libertar». A história ensina-nos isso, e as ruínas deixadas pelo seu rastro confirmam-no inúmeras vezes.

    Há os que, de fora, olham para cima e não para baixo: que justificam o regime iraniano em nome de um suposto anti-imperialismo, ignorando que esse mesmo regime aplica ao seu povo lógicas de ocupação, apartheid, pilhagem e neoliberalismo; e há os que promovem alternativas reaccionárias, autoritárias e dependentes, que prometem a salvação enquanto reproduzem a dominação.

    São falsas oposições. Os de cima contra os de cima. O poder contra o poder. Lá em baixo, o povo está preso entre duas forças que se dizem opostas, mas que agem em conjunto.

    A nossa posição é clara: não estamos com os governos, estamos com os povos. Não com os Estados, mas com as pessoas que resistem. Não com as elites, mas com quem luta para viver.

    Hoje, enquanto o povo iraniano enfrenta o corte das comunicações, o estado de sítio e a militarização da vida quotidiana, apelamos a que se escutem os avisos das nossas companheiras zapatistas: a tempestade é global; quem pensar que não lhes diz respeito, que não é afectado, está enganado. Perante esta tempestade, não há salvadores nem soluções vindas de cima. O que há é a possibilidade – urgente – de unir as lutas de baixo, de nos reconhecermos no destino comum de quem resiste ao capital, ao imperialismo e a todas as formas de dominação.

    Estendemos a mão ao povo iraniano.

    Não para o tutelar.

    Não para falar em seu nome.

    Mas para lhe dizer: não estão sozinhos.

    Porque a luta no Irão é também a luta pela vida em todos os outros lugares. E porque só partindo de baixo, juntos, poderemos enfrentar a tempestade e imaginar o dia seguinte.

    Janeiro de 2026

    Para subscrever esta declaração, escreva para declaracion.iran@gmail.com
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    Texto retirado de Enlacezapatista
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  • A vida faz-se de acasos e valores

    A vida faz-se de acasos e valores

    Uma viagem ao passado de José Hipólito dos Santos que nos traz memória de tempos sombrios, cada vez mais parecidos com os que vivemos agora.

    Um livro de José Hipólito dos Santos, ainda em projecto, mas já com vários textos prontos a publicar, foi encontrado no seu computador pessoal, em 2020, pela filha, Irene, três anos após a sua morte. Atraíra-lhe a atenção o nome da pasta: «A vida faz-se de acasos e valores», dentro encontrou esta obra «quase pronta» que viria a ser editada no passado mês de Junho pela editora Letra Livre, depois de cinco anos dedicados por Irene Hipólito dos Santos à sua organização e a «intervenções tímidas» explicadas na introdução.

    Acasos e valores levaram Hipólito a participar na Revolta de Beja (1962), cujo fracasso o levaria à prisão e um ano e meio depois ao exílio na Argélia. Ali, foi um dos fundadores da JAPPA (Junta de Acção Patriótica dos Portugueses na Argélia) e representante do MAR (Movimento de Acção Revolucionária) na FPLN (Frente Patriótica de Libertação Nacional). Em 1968 vivia em Paris e aderiu à LUAR (Liga de União e Acção Revolucionária), que abandonou dois anos depois. Todas estas organizações tinham por objectivo «libertar Portugal pela acção armada do povo». Poucos dias depois do 25 de Abril de 1974 regressou a Portugal. Em Janeiro de 1975 foi eleito presidente da AIL (Associação dos Inquilinos Lisbonenses), função que assumiria até 1979. Viveu o PREC, «processo revolucionário em curso», organizado no PRP-BR (Partido Revolucionário do Proletariado – Brigadas Revolucionárias), de que foi dirigente até 1978. Deste percurso Hipólito deixou testemunho das suas vivências nas obras que publicou[ref]A sua vida de lutador anti-fascista e libertário e a sua obra escrita foram abordadas com algum pormenor por mim em “A Constância de José Hipólito dos Santos”, um artigo in memoriam publicado na edição nr. 19 do Jornal Mapa. Ler aqui: (https://jornalmapa.pt/2018/02/28/in-memoriam-constancia-jose-hipolito-santos/).[/ref], à excepção das da militância no PRP-BR[ref]A transcrição integral de uma entrevista filmada por mim, em 2016, sobre a sua participação no PRP-BR, encontra-se disponível junto ao espólio de J.H.S., no CD25 de Abril, da Universidade de Coimbra. Pode ser lida, expurgada, aqui: https://contributosabril.wordpress.com. No CD25 de Abril está depositada a transcrição de outra entrevista sua, datada de 2014, sem autor, centrada também no PRP-BR.[/ref].

    Hipólito revisita episódios vividos já narrados nas sua obras, mas desta vez encontrando-lhe novos sentidos, num processo de «rememoração [que] se dá a partir de novos ângulos e prismas»

    Em A Vida Faz-se de Acasos e Valores, prefaciado e posfaciado, respectivamente, pelas historiadoras Irene Flunser Pimentel e Susana Martins, Hipólito revisita episódios vividos já narrados nas sua obras, mas desta vez encontrando-lhe novos sentidos, num processo de «rememoração [que] se dá a partir de novos ângulos e prismas», revelando aspectos ocultos «como se estivessem submersos nos meandros das histórias pessoais». Esta «repetição da lembrança permite a revelação de aspectos marcantes, que nas primeiras abordagens ficam fora de campo, incorporando-os para os tornar memória», como realça Irene na introdução do livro.

    Embora pouco ou nada comum num livro autobiográfico, o primeiro texto versa o encarceramento do autor pela PIDE e, assim, destaca a grande importância da prisão na sua vida. «Assunção da Sua Própria Liberdade»[ref]Publicado originalmente, em A Ideia, 2016.[/ref], é o testemunho da não aceitação do regime ditatorial, originalmente apresentado no II Congresso de Psicodrama Psicanalítico, em 2012. Nele Hipólito narra a experiência de preso. O convite à colaboração com a polícia. O primeiro espancamento. Os curros do Aljube. A primeira semana de tortura do sono (que se repetiria mais duas vezes ao longo dos quatro meses seguintes), o isolamento, interrogatórios, espancamentos. E, depois de narrar aspectos de tudo o referido, reflexiona sobre a tortura física «como instrumento para fazer falar e para que se espalhasse a ideia de que a PIDE era tenebrosa, para paralisar toda a acção individual e colectiva». Mas também explica como em circunstâncias tão adversas se pode sentir prazer em pequenas coisas como «respirar o ar fresco da madrugada ou ouvir o eléctrico a passar», e a determinação para «viver, sobreviver, numa situação em que se é reduzido a nada, mantendo a consciência do valor próprio, de que é uma situação transitória da qual se sairá de cabeça levantada». Termina este texto recordando que «não há que subestimar a atitude individual do resistente nas alturas em que a submissão colectiva está instalada. A resistência tem sempre a sua origem em grupos restritos, sem os quais a luta contra a submissão não encontra base de apoio».

    Um quarto das páginas do livro é dedicado às «Memórias de Infância em Tempos de Guerra». Leva- -nos numa viagem ao seu passado, narrando com os olhos do tempo de criança e de adolescente como era a vida então, como foi o seu percurso desde tenra idade, servindo-se de recordações do Porto, onde nasceu, de Almeida, Vilar Formoso, Viana do Castelo, Lisboa, terras onde o seu pai, guarda-fiscal, foi sendo colocado; memórias escolhidas e avivadas no processo da passagem à escrita dessas vivências.

    O tema da prisão perpassa o livro e volta a estar em foco noutros dois textos: «Um Natal na Prisão de Caxias», o relato de uma iniciativa pouco conhecida em que participou, reveladora do engenho de presos para subverter as normas repressivas, aproveitando neste caso a quadra natalícia, no Reduto Sul do Forte de Caxias, em Dezembro de 1962. E «Claridade ou como Conceber a Resistência», a transcrição incompleta (os últimos 15 minutos não foram gravados) de uma comunicação apresentada por Hipólito no Museu do Aljube, em 2017, onde disserta sobre a sua estada nos curros, de que foi um dos recordistas e de que só se livrou com uma greve de fome, interrompida com a sua transferência para o Forte de Caxias; explica donde lhe veio o conhecimento para «ludibriar algumas regras e aliviar este quadro opressor e repressivo»; e reflexiona criticamente sobre a orientação do PCP aos seus militantes presos, vertida no célebre manual de comportamento na polícia «Se Fores Preso, Camarada…».

    Noutro capítulo, «A Prisão como Corolário Natural de uma Época», deixa reflectida a sua vida desde a entrada com dezassete anos no mundo do trabalho, ao mesmo tempo que prosseguia os estudos em cursos nocturnos, até à saída para o exílio em 1963. Nele dá a conhecer o processo de formação como economista na condição de trabalhador-estudante. O Serviço Militar como oficial miliciano. O contacto com António Sérgio. O envolvimento no MUDJ (Movimento de Unidade Democrática Juvenil). A integração no Ateneu Cooperativo, onde conheceu ex-dirigentes e ex-militantes do PCP e anarquistas, libertados havia pouco de várias prisões do país. O pedido de audiência a Salazar. A entrada para a Seara Nova, revista de grande prestígio intelectual conhecida pela sua oposição ao regime. A candidatura de Humberto Delgado. A participação no Movimento da Sé. O envolvimento na Revolta de Beja, que o levará à prisão. Num gesto raro em ex-presos políticos, reconhece ter-se visto obrigado a falar na PIDE, após sessões de tortura, admitindo ter reunido com outros camaradas com o objectivo de difundir notícias sobre a tomada do quartel de Beja, sendo que a sua implicação real nos acontecimentos foi de facto muito maior que o reconhecimento de que «sabia que se preparava alguma coisa» e a participação nesta reunião, admitida também no interrogatório.

    A libertação de Hipólito sob caução e a ida para o exílio são relatadas em «Por Terras das Arábias (1963-1967) e alguns Prolongamentos», onde nos conta o ambiente dos opositores portugueses instalados na Argélia recém independente e «carente de quadros experientes». Pouco tempo depois da chegada, ele e a companheira, Maria Luísa Gabão, desempenhavam funções de responsabilidade numa importante cooperativa de hotéis e restaurantes. Dois anos depois, face ao «mau ambiente político e relacional no meio português» e à «degradação do contexto político e económico argelino», mudam-se para Marrocos onde Hipólito assumirá a direcção financeira de uma empresa pública de turismo e Maria Luísa as mesmas funções numa empresa de construção. Ali passaram outros dois anos, «Marrocos tinha-se tornado um pesadelo, fazendo-nos viver numa situação política mais grave do que aquela que nos obrigara a sair de Portugal», e decidiram prosseguir o seu exílio em Paris, coincidindo com a sua adesão à LUAR. Os «Prolongamentos» a que se refere no título deste texto são os relatos do regresso a estes países do norte de África mais de uma década depois para curtas estadias, onde comenta em breves resenhas as mudanças, para pior, que foi encontrar. E aproveita para escrever brevemente sobre a sua experiência de dois meses numa missão como perito das Nações Unidas na Mauritânia, em 1985, onde pôde «apreciar a forma como se trabalhava nas diversas agências: os relatórios e pareceres eram forjados em hotéis, copiando o que outros peritos já tinham escrito sobre o assunto».

    Embora se trate de um livro essencialmente autobiográfico, Hipólito incluiu-lhe «Um Militante Libertário (Personagem Sabiamente Polémico)», texto em que aborda de ângulos diversos Moisés da Silva Ramos, «uma vida dedicada a uma causa para lá de si», uma biografia curta deste seu amigo anarquista; e «A Participação de Libertários em Movimentos para Derrubar a Ditadura Salazarista», texto onde descreve o papel do movimento anarquista em Portugal desde a forte repressão sofrida nos anos 1920, que quase o aniquilou. Recorda que «milhares de anarquistas ou de supostos tais foram presos, deportados para sítios inóspitos, mortos. Foi uma repressão violenta, intensa e sem contemplações legais, como nunca existiu contra os comunistas. […] Nos anos 40 e 50 os comunistas tomaram o lugar dos anarquistas na aura da resistência ao fascismo». Conta ainda como descobriu verdadeiramente o anarquismo no Ateneu Cooperativo e narra episódios das iniciativas contra a ditadura em que ele próprio participou, nomeando os outros libertários partícipes.

    Irene encontrou «A Vida é feita de Acasos e Valores» quando pesquisava para um texto sobre a relação entre Adolfo Kaminsky, um dos mais importantes falsificadores de «papéis» da Resistência Francesa durante a Segunda Guerra Mundial, e o seu pai, «um dos alunos excelentes» que teve, o primeiro português a quem ensinou as artes da falsificação. Entrevistou o casal Adolfo e Leïla Kaminsky e achou por bem incluir essa conversa num capítulo deste livro, que também é seu. «Em Jeito de Conclusão» é o texto da sua autoria onde tenta retomar a parte não gravada da comunicação de José Hipólito dos Santos no Museu do Aljube, «a partir da memória do que ali afirmou e das múltiplas conversas que tivemos».

    Os textos de José Hipólito dos Santos, escritos em momentos diferentes, entre os anos 2007 e 2017, de agradável leitura, tratam essencialmente de lembrança do que foi a ditadura e do seu longo e singular percurso de luta pela liberdade. São contributos importantes para a preservação desta memória e, simultaneamente, revelam conhecimentos e reflexões úteis para quem resiste e luta por uma sociedade mais justa.

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    Texto de Fernando Silva, publicado no Jornal MAPA nr. 48 [Jan.- Mar. 2026]